Epicuro (341 a.C.-270 a.C.), filósofo griego nacido en la isla de Samos en el seno de una familia ateniense, y educado por su padre, que era maestro, y por varios filósofos. A los 18 años se trasladó a Atenas para cumplir su servicio militar. Después de una breve estancia, en el 322, se reunió con su padre en Colofón, donde empezó a enseñar. Sobre el 311, Epicuro fundó una escuela filosófica en Mitilene, en la isla de Lesbos, y dos o tres años después fue director de una escuela en Lampsaco (hoy, Lâpseki, Turquía). De regreso a Atenas en el 306, se instaló allí y enseñó sus doctrinas a un devoto grupo de seguidores. Como las enseñanzas tenían lugar en el patio de la casa de Epicuro, sus seguidores fueron conocidos como los ?filósofos del jardín?. Tanto las mujeres como los hombres frecuentaban este lugar, y esta circunstancia provocó numerosas calumnias sobre las actividades que allí tenían lugar. Estudiantes de toda Grecia y Asia Menor acudieron para incorporarse a la escuela de Epicuro, atraidos tanto por su carácter como por su inteligencia.
Epicuro fue un autor prolífico. Según lo que acerca de su vida refirió el historiador y biógrafo del siglo III d.C. Diógenes Laertes, a su muerte dejó 300 manuscritos, incluyendo 37 tratados sobre física y numerosas obras sobre el amor, la justicia, los dioses y otros temas. De sus escritos, sólo se han conservado tres cartas y algunos fragmentos breves, incluidos en la biografía de Diógenes Laertes. Las principales fuentes sobre las doctrinas de Epicuro son las obras de los escritores romanos Cicerón, Séneca, Plutarco y Lucrecio, cuyo poema De rerum natura (De la naturaleza de las cosas) describe el epicureísmo en detalle.


Epicureísmo, sistema de filosofía basado sobre todo en las enseñanzas del filósofo griego Epicuro. La doctrina más conocida, pero asimismo más discutida por los modernos tratadistas del epicureísmo es que el placer constituye el bien supremo y la meta más importante de la vida. Se prefieren los placeres intelectuales a los sensuales, que tienden a perturbar la paz del espíritu. La verdadera felicidad, según enseñó Epicuro, consiste en la serenidad que resulta del dominio del miedo, es decir, de los dioses, de la muerte y de la vida futura. El fin último de toda la especulación epicúrea sobre la naturaleza es eliminar esos temores.
La física epicúrea es atomista, en la tradición de los filósofos griegos Leucipo y Demócrito. Epicuro consideró que el universo era infinito y eterno y que consistía sólo en cuerpos y espacio. De los cuerpos, algunos son compuestos y otros son átomos, o indivisibles, elementos estables de los que están formados los compuestos. El mundo, tal y como es visto por el ojo humano, se nutre de las rotaciones, colisiones y agregaciones de esos átomos, que desde una perspectiva individual sólo poseen forma, tamaño y peso.
En biología, Epicuro anticipó la doctrina moderna de la selección natural. Afirmó que las fuerzas naturales dan origen a organismos de diferentes clases y que sólo las clases capaces de superarse a sí mismas y reproducirse han sobrevivido.
La psicología epicúrea es materialista en alto grado. Mantiene que las sensaciones son provocadas por un continuo flujo de imágenes o ?ídolos? abandonadas por los cuerpos e impresionadas en los sentidos. Considera que todas las sensaciones son fiables de una forma absoluta, el error surge cuando la sensación está interpretada de modo impropio. Cree que el alma está compuesta de pequeñas partículas distribuidas por todo el cuerpo. Epicuro enseñó que la disolución del cuerpo en la muerte conduce a la disolución del alma, que no puede existir fuera del cuerpo; y por ello no hay vida futura posible. Dado que la muerte significa la extinción total, no tiene sentido ni para los vivos ni para los muertos, porque "cuando somos, la muerte no es, y cuando estamos muertos, no somos".
Las virtudes cardinales del sistema de ética epicúreo son la justicia, la honestidad y la prudencia, o el equilibrio entre el placer y el sufrimiento. Epicuro prefería la amistad al amor, por ser aquella menos intranquilizadora que éste. Su hedonismo personal mostró que sólo a través del dominio de sí mismo, la moderación y el desapego puede uno alcanzar el tipo de tranquilidad que constituye la felicidad verdadera. A pesar de su materialismo, Epicuro creía en la libertad de la voluntad. Sugirió que incluso los átomos son libres y se mueven de cuando en cuando con total espontaneidad; su idea se asemeja al principio de incertidumbre de la mecánica cuántica.

Epicuro no negó la existencia de dioses, pero mantuvo con fuerza que como "seres felices e imperecederos" podían no tener nada que ver con los asuntos humanos, aunque gozaran contemplando la vida de los buenos mortales. La verdadera religión descansa en una contemplación similar por parte de los humanos de las vidas ideales de los dioses elevados e invisibles.

Las enseñanzas de Epicuro fueron establecidas con tanta firmeza y veneradas de tal modo por sus seguidores, que sus doctrinas, a diferencia de las del estoicismo, su principal rival filosófico, permanecieron intactas como una tradición viva. Sin embargo, el epicureísmo cayó en descrédito en gran parte debido a la confusión, que aún persiste, entre sus principios y los del hedonismo sensual proclamado con anterioridad por los cirenaicos. A pesar de todo, la filosofía epicúrea tuvo muchos discípulos distinguidos: entre los griegos el gramático Apolodoro y entre los romanos el poeta Horacio, el estadista Plinio el Joven y sobre todo el poeta Lucrecio. El poema De rerum natura (De la naturaleza de las cosas) de Lucrecio es la principal fuente de conocimiento del epicureísmo. Desapareció como escuela a principios del siglo IV d.C. Fue reactivada en el siglo XVII por el filósofo francés Pierre Gassendi. Desde entonces, el epicureísmo ha atraído a numerosos seguidores y se considera una de las escuelas de filosofía y ética más influyentes de todos los tiem.

Otros datos de interés.

Su filosofía:


La filosofía de Epicuro puede ser claramente dividida en tres partes, la Canónica, que se ocupa de los criterios por los cuales llegamos a distinguir lo verdadero de lo falso, la Física, el estudio de la naturaleza, y la Ética, que supone la culminación del sistema y a la cual se subordinan las dos primeras partes.

Antes de examinar cada una de estas partes podemos afirmar que la filosofía de Epicuro, en líneas generales, se caracteriza por situarse en el lado opuesto a la filosofía platónica: afirma que no hay más que una realidad, el mundo sensible, niega la inmortalidad del alma y afirma que ésta, al igual que todo lo demás, está formada por átomos, afirma el hedonismo en la teoría ética y como modo de vida y rechaza el interés por la política y, frente a la reestructuración de la sociedad que, afirmaba Platón, era el objetivo del filósofo, prefiere un estilo de vida sencillo y autosuficiente encaminado a la felicidad en el que la amistad juega un papel fundamental.

Veamos ahora con más detalle cada una de las partes de la filosofía de Epicuro:

A) La canónica.

La canónica es la parte de la filosofía que examina la forma en la que conocemos y la manera de distinguir lo verdadero de lo falso.

Según Epicuro la sensación es la base de todo el conocimiento y se produce cuando las imágenes que desprenden los cuerpos llegan hasta nuestros sentidos. Ante cada sensación el ser humano reacciona con placer o con dolor, dando lugar a los sentimientos, que son la base de la moral. Cuando las sensaciones se repiten numerosas veces se graban en la memoria y forman así lo que Epicuro denomina las "ideas generales" (diferentes a las platónicas).

Para que las sensaciones constituyan una base adecuada, sin embargo, deben estar dotadas de la suficiente claridad, al igual que las ideas, o de otro modo nos conducirán al error.

Diógenes Laercio, además de las sensaciones, los sentimientos y las ideas generales, menciona un cuarto proceso de conocimiento: las proyecciones imaginativas, por las cuales podemos concebir o inferir la existencia de elementos como los átomos, aunque éstos no sean captados por los sentidos.

Todos esos aspectos, sin embargo, son sólo los principios que rigen nuestro modo de conocer la realidad. El resultado de su aplicación nos lleva a concluir la concepción de la naturaleza que se detalla en la física, segunda parte de la filosofía epicúrea.

B) La física.

Según la física de Epicuro toda la realidad está formada por dos elementos fundamentales. De un lado los átomos, que tienen forma, extensión y peso, y de otro el vacío, que no es sino el espacio en el cual se mueven esos átomos.

Las distintas cosas que hay en el mundo son fruto de las distintas combinaciones de átomos. El ser humano, de la misma forma, no es sino un compuesto de átomos. Incluso el alma está formada por un tipo especial de átomos, más sutiles que los que forman el cuerpo, pero no por ello deja el alma de ser material. Debido a ello, cuando el cuerpo muere, el alma muere con él.

Con respecto a la totalidad de la realidad Epicuro afirma que ésta, como los átomos que la forman, es eterna. No hay un origen a partir del caos o un momento inicial. Tal y como leemos en la Carta a Herodoto: "Desde luego el todo fue siempre tal como ahora es, y siempre será igual."

Toda esta concepción atomista procede claramente de Demócrito, pero Epicuro no duda en modificar la filosofía de aquel cuando le conviene, pues no quiere aceptar el determinismo que el atomismo conllevaba en su forma original. Por ello introduce un elemento de azar en el movimiento de los átomos, una desviación de la cadena de las causas y efectos con lo que la libertad queda asegurada.

Este interés por parte de Epicuro en salvaguardar la libertad es fruto de la consideración de la ética como la culminación de todo el sistema filosófico al cual se han de subordinar las restantes partes. Estas son importantes tan sólo en la medida en que son necesarias para la ética, tercera y última división de la filosofía.

C) La ética.

La ética, como ya se ha dicho, es la culminación del sistema filosófico de Epicuro: la filosofía como el modo de lograr la felicidad, basada en la autonomía o autarkeia y la tranquilidad del ánimo o ataraxia. En la medida en la que la felicidad es el objetivo de todo ser humano, la filosofía es una actividad que cualquier persona, independientemente de sus características (edad, condición social, etc.) puede y debe realizar.

Para exponer la ética de Epicuro podemos fijarnos en dos grandes bloques. Por un lado todo aquello que su filosofía pretende evitar, que es, en definitiva, el miedo en sus diversos modos y maneras, y por otro lado, aquello que se persigue por considerarse bueno y valioso.

La lucha contra las diversos miedos que atenazan y paralizan al ser humano es parte fundamental de la filosofía de Epicuro; no en vano, ésta ha sido designada como el "tetrafármaco" o medicina contra los cuatro miedos más generales y significativos: el miedo a los dioses, el miedo a la muerte, el miedo al dolor y el miedo al fracaso en la búsqueda del bien:

- El miedo a los dioses es absurdo, nos dice Epicuro, pues éstos en nada intervienen en los asuntos humanos y no se mueven por la ira ni la cólera ni tantos otros sentimientos que comúnmente se les atribuyen. Por el contrario, los dioses deberían ser un modelo de virtud y de excelencia a imitar, pues viven en armonía mutua manteniendo entre ellos relaciones de amistad.


Exhortaciones

"La necesidad es un mal, pero no hay necesidad alguna de vivir con necesidad".

"Nadie, al ver el mal, lo elige, sino que se deja engañar por él, como si fuera un bien respecto a un mal peor".

"Nada es suficiente para quien lo suficiente es poco".

"Lo insaciable no es la panza, como el vulgo afirma, sino la falsa creencia de que la panza necesita hartura infinita".

"Todo el mundo se va de la vida como si acabara de nacer".

"Quien un día se olvida de lo bien que lo ha pasado se ha hecho viejo ese mismo día".

"El que menos necesita del mañana es el que avanza con más gusto hacia él".

"También en la moderación hay un término medio, y quien no da con él es víctima de un error parecido al de quien se excede por desenfreno".

López Arnal: Déjeme preguntarle, básicamente, por dos autores, por Nietzsche y Heidegger, a los que su suele tildar de irracionalistas. Antes de ello, una precisión conceptual: ¿cuándo una filosofía puede ser denominada "irracionalista"?

González Varela: Más que irracionalista podemos decir que a inicio del siglo XIX en Europa se desarrolla una "reacción" (no sólo al nivel filosófico), reacción en varias etapas distintas y perfectamente visibles, que intenta a través de varias vías introducir formas intuitivas, vitalistas, naturalistas, incluso el mito en la forma y el modo en que accedemos al conocimiento. Yo no hablaría de irracionalismo sino de anti o contrarracionalistas. Las causas son múltiples pero todas tiene que ver con una respuesta al modernismo, a la secularización, al surgimiento de la "cuestión social" y, a largo plazo, un gesto anti 1789 y contra la Ilustración. Quizá el caso Heidegger habría que contextualizarlo de manera distinta, pero es parte de ese gran mainstream político-ideológico.

L.A: ¿Por qué Nietzsche es un filósofo tan importante en la actualidad? Para algunos acaso el más importante, el más grande filósofo de la modernidad.

G. V. La importancia de Nietzsche, su fama y puesta de moda, en la institución académica (una paradoja para un autor que aborrecía al "profesor de filosofía" y a la academia burguesa in toto) es reciente. Podemos fijar fecha: después de 1945 Walter Kaufmann lo ha rehabilitado y santificado para el mundo anglosajón; los libros de Gilles Deleuze le dieron el bautismo institucional en Europa (y el necesario guiño desde la industria filosófica parisina) y lo terminó de "legitimar" la deconstrucción, el posmodernismo y el neopragmatismo. El Nietzschéisme era ya un fenómeno de literatos, artistas y poetas a fines del '800, pero sin el prestigio de ser reconocido como filósofo digno de la universidad burguesa. Nietzsche tuvo que esperar para figurar en el panteón de los autores respetables. La importancia de Nietzsche, su "suerte" y los derroteros de su recepción (siempre acrítica), cobra importancia a partir de que es "reconocido" como propio por la academia (=estado), incorporado a sus planes de enseñanza (mientras, por ejemplo, Marx no), masificado, edulcorizado y finalmente reducido a una "Vulgata". La fecha concreta en que emerge el Nietzschéisme se encuentra, en cada país (España será diferente a Argentina, etc.)en el momento en que la posición de los textos canonizados (y convenientemente expurgados de cargas histórico-políticas) de Nietzsche llegan a establecerse en el mundo académico y, en lo sucesivo, es percibido como académico por toda una nueva generación de poetas, pintores y músicos. La institución y los medios culturales luego simplemente (re) producen el rizo ideológico. Como autor popularizado es parte integral (como Heidegger) de la ideología posmoderna, y muchas de sus conclusiones más feroces subyacen a los preceptos del capitalismo global. Que se le considere el más grande filósofo de la modernidad es una paradoja insólita: Nietzsche fue en realidad (y esta sí es su grandeza) el filósofo más genial de la antimodernidad. No hay más que leerlo.

L.A: Se ha afirmado en ocasiones que la filosofía del autor del Also sprach Zaratustra está en la base de opciones políticas muy conservadoras. Del nazismo, por ejemplo. ¿Tiene sentido para usted una afirmación así?

G.V: Por supuesto, pero el sentido no lo he colocado yo. Tiene el sentido que le dan las propias palabras de Nietzsche, sólo hay que saberlo leer bien, leerlo lento (¡como un filólogo!), como él exigía de sus potenciales lectores. Nietzsche fue siempre un reaccionario, desde joven, gran admirador de Napoleón III y Bismarck, opuesto a la campaña abolicionista en la guerra de Secesión entre el Sur y el Norte en EEUU, fanático prusiano, wagneriano militante (ya hay que sopesar lo que significaba en esa época ser mano derecha de Richard Wagner), abanderado de la aristocracia natural y la figura del Genio, enemigo a muerte de la democracia y el sufragio universal, contrario a la liberación de la mujer, exaltador de la guerra como medio de purificación y cura de las razas, defensor del estado militar (pedía un golpe militar contra Alemania por el exagerado peso de los socialistas) y la institución de la esclavitud, odiaba todo lo que representaba la Gran Revolución Francesa, a Rousseau y Hegel, anti socialista y anticomunista (basta ver las "marcas" de las revoluciones de 1848 o de la Commune de 1871 en sus textos, fragmentos y cartas), etc. Más que conservadoras, diríamos que sus posiciones son "reaccionarias". Tenemos además su admiración por pre fascistas como Paul de Lagarde o Gobineau (en quien admiraba hombre y obra). Pero aquí ocurre un síntoma: el gremio de filósofos estatales se niega a leer literalmente a Nietzsche, ni reconocer que sus tesis anuncian al fascismo y al nacionalismo. Se niegan a leer a Nietzsche tal como Nietzsche hubiera deseado. Llamar a la filosofía política de Nietzsche un aristokratischen Radikalismus, "radicalismo aristocrático", (término que el propio Nietzsche aceptaba de su primer biógrafo y divulgador Georg Brandes) es hoy un grito en el desierto, un escándalo, ir contra corriente, enfrentarse al poder de la filosofía como institución, no seguir la moda marcada en París, verse aislado (de colegas y recursos), en algunos casos no poder investigar o publicar. Mientras los grandes historiadores sociales o de las ideas (pienso en Eric Hobsbawm, Norbert Elias, Arno Mayer, Zeev Sternhell o Ernst Nolte), no tienen ningún inconveniente ni tabú en "situar" a Nietzsche en la gran corriente reaccionaria que desembocará en el fascismo europeo. Parece que entre gremios académicos la calibración de época del pensamiento nietzscheano es diametralmente opuesta. Ahí algo está sucediendo, es síntoma de problemas, señala un obstáculo ideológico profundo.

L.A. ¿Por qué muchos autores críticos con el pensamiento racionalista, con la ciencia, se inspiran en su filosofía?

G.V. Parte enorme de la fascinación que ejerce Nietzsche (y esta fascinación como una cobra que nos hipnotiza es la que ha dado pié a tantas malas lecturas)se debe a su estilo y al objeto de su Kulturkritik, la modernidad burguesa. Esa crítica, mal contextualizada, fuera del ámbito y las referencias externas para lograr una adecuada situación hermenéutica, nos parece muy "familiar" a las que podría realizarse desde un pensamiento progresista o de izquierdas. Se han vulgarizado determinados topos nietzscheanos, se canoniza un par de textos y una determinada parte de su evolución intelectual, y ya tenemos un Nietzsche irreal y ad usum delphini. ¿Quién no podría estar de acuerdo en criticar a los "especialistas" académicos, o a la moral de la religión cristiana? ¿Quién no celebra su ataque al excesivo racionalismo, a la división del trabajo, al parlamentarismo, a la clase política? ¿A qué intelectual no le suena a música de ángeles el discurso sobre la decadencia y la crisis de los valores? ¿A qué literato o artista no le agrada escuchar que la cultura es beneficio exclusivo de los mejores? Muchos han tomado a la ligera estas críticas reaccionarias (sin de-construir sus presupuestos ontológicos) pensando en que podrían subvertir el cientificismo y el positivismo. El ataque de Nietzsche al racionalismo "socrático", que degenera y enferma a Occidente (dentro del cual laten entre otros el socialismo) es "nihilista" ("todo" es interpretación incluso en las ciencias duras) y por eso es imposible fundar una epistemología alternativa desde los presupuestos nietzscheanos: voluntad de poder, uno primordial y el eterno retorno. Es difícil desarrollar, aún desde el punto de vista del Nietzschéisme, una crítica productiva a los límites y obstáculos de la racionalidad moderna desde la lucha eterna entre un instinto de decadencia y un instinto de ascensión. El propio Stil de Nietzsche, ajeno a la argumentación (¡Nietzsche está incluso contra el silogismo!)y forzada a la concisión y extrema libertad literaria del aforismo, hace que sea una tarea imposible. Lo saben los que trataron de desarrollarla o al menos explicarla. Lo único que queda en Nietzsche con ciertos aires de cientificismo es su crítica a ciertas formas de historicismo.

L.A. Contra el silogismo. ¿Una filosofía alógica o antilógica? ¿Qué puede significar filosóficamente una posición de esas características?

G.V. ¿Cómo poner en el filo de la Kritik a la decadencia de Occidente dos mil años de historia y de falsa conciencia? La única posibilidad es ir más allá de la esfera socrático-cartesiana conceptual y conciente. No pueden usarse instrumentos lógicos heredados de la bárbara Modernidad (que incluye al propio Aristóteles). Se debe aferrar el "sentido" de la vida en su orden jerárquico natural y transmitirlo a los mejores. ¿Cómo hacerlo? Nietzsche intenta, primero a través de su propio estilo (anti sistémico y anti ensayístico, en forma y contenido), luego a través de un método de antisilogismo radical. La hipótesis de Nietzsche es que los hombres inferiores ("escasos de fuerza vital", Untermensch) tienen necesidad, por su simpleza e idiotismo, de "la lógica, la inteligibilidad abstracta de la existencia, porque la lógica tranquiliza e inspira confianza". Para comprender esta pasión por el silogismo y la deducción cartesiana, dice Nietzsche, "basta fijarse en los anarquistas". Los Übermensch, los superhombres, "el ser cuya exuberancia es mayor", el hombre dionisíaco, no necesita de este género de deducción (que "disipa el temor"). Al tradicional silogismo (en alemán: Schluss) Nietzsche le superpone el "silogismo retrógrado" o refluente (Rückschluss)como método de indagación que permite superar la lógica tradicional: "se trata de deducir de la obra su autor, del hecho quien la ha realizado, del 'ideal' aquel para quien es una necesidad, y de cualquier manera pensar y de juzgar las cosas a la necesidad a que responde". El "silogismo retrógrado" permite combinando fisiología, psicología e historia, llegar a lo que Nietzsche llama "interpretación", el martillo del crítico contra la Modernidad. El alogiicismo de Nietzsche es una elección consciente, apoyada en el diagnóstico milenario que la mediación conceptual, la "escolástica de los conceptos", la cadena de demostraciones está viciada hasta la médula (carece de todo valor para el "partido de la vida") y la relación ser y pensamiento se basa en captura la "estructura del alma", en un nexo misterioso entre interprete e interpretado. Es una discusión y exploración del intento de ruptura epistemológico de Nietzsche que nos llevaría todo un libro.

L.A. En la misma línea, ¿por qué el postmodernismo ha bebido tanto en esa fuente filosófica

G.V. El postmodernismo fue (y es) la lógica del capitalismo tardío (sociedad postindustrial o de consumo, sociedad de los medios de comunicación o del espectáculo, o el capitalismo multinacional, fin del welfarismo, decadencia de pax americana) del postcapitalismo, del capital después de la caída del stalinismo, la cobertura del "fin de la historia". Su acta de nacimiento es el fracaso del '68 en Europa. Es un complejo de autores, con obras disímiles, más que una escuela o corriente de pensamiento. El inconsciente político del postmodernismo, al que Jameson denomina en su bello libro "lógica cultural del capitalismo tardío", se asienta sobre dos autores polémicos: el reaccionario Nietzsche y el nacionalsocialista Heidegger. Básicamente, y este "método" puede verse en el mismo Nietzschésime, el posmodernismo es una nueva superficialidad, que se prolonga tanto en la "teoría contemporánea" como en toda una nueva cultura de la imagen o del simulacro. El debilitamiento de la historicidad (o su aniquilación y canalización), tanto en nuestra relación con la historia oficial como en las nuevas formas de nuestra temporalidad privada. La expurgación de Nietzsche de todo nexo con la historia real o la subestimación del contexto en sus lecturas, no es más que postmodernismo hermenéutico. El postmodernismo es además un nuevo "subsuelo emocional" (Jameson), fundado sobre lo que Jameson llama "intensidades" y que recupera el sentimiento de lo sublime, el "alma bella" establecida por la estética neorromántica. Aquí basta repetir la crítica de Hegel al reaccionario Schelling para comprender la vuelta atrás en lo que se refiere a la relación entre ser y pensamiento. Cuando el Nietzschésime se enoja y alaba en sus escritos conceptos abstractos y no-mediados, "Vida", "Hombres Libres", "Cultura", no sóloe stá abusando y mutilando al Nietzsche real sino que estamos en presencia de postmodernismo práctico. Profunda afinidad electiva, diré también "funcionalidad", relaciones constitutivas entre el postmodernismo con un nuevo sistema de economía mundializada, lo llamaremos "postfordista" y su nueva forma estado.

L.A. ¿Es cierto que el pensamiento real de Nietzsche fue manipulado por su hermana y por su cuñado, y que, por tanto, esa línea de interpretación conservadora es externa a su obra?

G.V. El "complot" de Elisabeth: toda una serie de biógrafos, comentaristas y scholars repiten sin descanso el aparente papel nefasto de su hermana, Elisabeth Förster-Nietzsche, que habría inventado o manipulado el proyectado libro "Der Wille zur Macht"( "La Voluntad de Poder"), de manera de transformarlo en uno de los pendants ideológicos del IIIª Reich. Una mujer poco dotada intelectualmente, con una formación básica, deviene la inspiradora entre bambalinas de un movimiento político de masas y de una geopolítica racial que desembocará en la Segunda Guerra Mundial. Quizá el autor más conocido que sostiene esta leyenda (y que nos cae simpático) es Georges Bataille, quién afirmaba en 1937: "El judío Judas traicionó a Jesús por una suma de dinero nimia: después de eso, se colgó. La traición de los familiares de Nietzsche no tuvo la consecuencia brutal que tuvo la de Judas, pero resume y termina de volver intolerable el conjunto de traiciones que deforman la enseñanza de Nietzsche (que la colocan a la altura de las pretensiones de más corto alcance de la fiebre actual). Las falsificaciones antisemitas de la señora Förster, su hermana, y del señor Richard Oehler, primo de Nietzsche, tienen además algo que es más vulgar que el comercio de Judas". Esta leyenda hagiográfica se sigue repitiendo, con variaciones y pequeñas diferenciaciones estilísticas, hasta nuestros días. A contrariis Elisabeth hizo todo lo posible por presentar a Nietzsche como un crítico del germanismo a ultranza ya desde su piadosa biografía, "Das Leben Friedrich Nietzsches" (1895-1904): allí presenta a Nietzsche como paradigma del "buen europeo por excelencia", llegándolo a comparar en personalidad político-histórica con el presidente de los EEUU de entonces Theodore "Teddy" Roosevelt (por cierto: algunos me reprochaban en su crítica que "dudo que alguien haya considerado a Nietzsche un buen europeo": bueno aquí lo tienen) y en un intento apologético trata (sin lograrlo: ahí están los textos) de separarlo de la judeofobia y el teutonismo que emanan de sus escritos. ¿Y Elisabeth como editora traidora al espíritu de Nietzsche? Lo irónico es que si contrastamos la edición del "Nietzsche Archiv" de "La Voluntad de Poder" con los textos correspondientes de los escritos póstumos, podemos llegar a la conclusión opuesta que sostiene la hagiografía dominante. Contra la leyenda de la hermenéutica de la inocencia, Elisabeth "interpreta" al filo de la censura pasajes demasiados embarazosos e incluso trata de incluir "comentarios positivos" sobre intelectuales judíos (como Heine, Offenbach, Mendelshon, Rahel Varnhagen) para intentar balancear los fragmentos póstumos. Elisabeth protege y feminiza los textos, habla de su hermano como "el genio más noble", "el héroe". Y le doy a los nietzscheanos un ejemplo: comparen el parágrafo § 872 de la edición supuestamente "nazificada" por Elisabeth de 1901 con los fragmentos póstumos y verán el manto de piedad sobre las terribles afirmaciones de Nietzsche sobre la negación del derecho a la existencia de pueblos débiles. Especialistas serios y filonietzscheanos (por ejemplo Mauricio Ferraris) han llegado a la conclusión que la edición de Elisabeth no ha modificado ni distorsionado en profundidad los fragmentos como para comprometer la lectura y la interpretación. Sin su trabajo de "propaganda" y su energía inagotable, hoy no conoceríamos nada de la obra nietzscheana. Acta est fabula.

L.A. ¿Qué hay detrás de una noción como la de superhombre, del Übermensch? ¿Son sus valores los del ser humano de la futura liberación?

G.V. "Superhombre" como concepto en Nietzsche aparece por primera vez al público en "Also spracht Zarathustra" (escrito entre 1883–85), en la parte 3 del Vorrede: "Ich lehre euch den Übermenschen", aunque ya lo nombra en manuscritos (Menschliches, Allzumenschliches, de 1878). Se trata de la traducción al alemán del propio Nietzsche del término "homme supérieur" (hombre superior) sacado de los escritos del filosofo naturalista francés Claude Adrien Helvétius. El concepto en realidad re elabora otros conceptos nietzscheanos aristocrático-naturalistas anteriores: Genio, hombre trágico, hombre Schopenhauer, espíritus libres, buenos europeos. En esto, como en otras palabras-faro, la continuidad de Nietzsche es asombrosa. Übermensch, como el aristócrata elegido por misterio selección de la Naturaleza, aparece en el libro enfrentado al "último hombre" (producto de la Modernidad), el Üntermensch (así llamarán los nazis a los pueblos inferiores del Este) y a la Canalla (las masas inferiores). No son los valores de "todos" los seres humanos, ¡en absoluto!, expresa el polo de una lógica de combate perpetuo entre la elite y la masse, la raza de los aristócratas, los más fuertes, los que llevan la pulsión del genio. La diferencia entre estos aristócratas y los "superfluos" (Überflüssigen) es abismal, una escisión inabarcable, una cesura que no puede cerrar ninguna religión, ninguna moral, ni siquiera el comunismo: "¿Qué es el mono para el hombre? Una irrisión o una vergüenza dolorosa. Y justo eso es lo que el hombre debe ser para el Superhombre: una irrisión o una vergüenza dolorosa". El hombre superfluo, el hombre común – que Nietzsche llama con ironía "los demasiados" (die Viel-zu-Vielen– es una simple cuerda "entre el animal y el Superhombre". El "aristocrático pensamiento de fondo de la Naturaleza" es el que exige, para el mantenimiento de la verdadera vida y la auténtica cultura, la "victoria del mejor y el más fuerte". El Übermensch es la resultante, simple y natural, del "Rangordnung" (orden jerárquico) generado por la lucha por la existencia. El elitismo reaccionario y anti ilustrado es un elemento central, que ejerce como punto de gravedad y además permanente: podemos distinguir la diversas fases del pensamiento político nietzscheano siguiendo la evolución: 1) la etapa del genio, cómo generarlo, descubrirlo y cultivarlo; 2)la celebración de los Señores como "espíritus libres" y "buenos europeos"; 3) el Übermensch como celebración del superhombre y de su natural disposición a la jerarquía. Nietzsche aclara el concepto en su escrito autobiográfico "Ecce Homo": Superhombre es "Superespecie" (über-Art). Por supuesto es un término político al máximo. En su correspondencia privada Nietzsche no deja lugar a dudas de su contenido racial-biológico, apoyando su concepto en pseudocientíficos darwinistas como Spencer, Haeckel, Zöllner, Bagehot, Galton, Lombroso e incluso Gobineau (otro inspirador del fascismo europeo). Una curiosidad: en la traducción más conocida, la de Sánchez Pascual (que es muy minucioso y obsesivo), un término tan polémico como Übermensch ¡carece de nota aclaratoria!, mientras se reproducen citas sobre aspectos superfluos o cuestiones menores. El paroxismo del ridículo se lo lleva sin lugar a dudas el filósofo posmoderno Vattimo, uno de los traductores de Nietzsche al italiano, quién intenta exorcisar-forzar el término Übermensch e intenta traducirlo como ¡Ultrahombre! Finalmente una anécdota poco conocida que demuestra hasta qué punto el pensamiento del Nietzsche maduro se imbricaba con el nacionalsocialismo: A fines de 1940 llega a la municipalidad helvética del pequeño poblado de Sils-Maria una peculiar delegación oficial del Dritte Reich, el imperio milenario de Hitler que domina toda Europa. La misión diplomática, agobiada de portaplanos y cartapacios, es encabezada por negros uniformes de las SS y han viajado hasta ese rincón alejado de la neutral Suiza con la tarea de tramitar una empresa espectacular, magnífica y aria: erigir una estatua de mármol de Carrara (al estilo Miguel Ángel) del filósofo oficial del régimen, Friedrich Wilhem Nietzsche. El portento tendría una altura de siete metros, se construiría en la plaza central, delante del albergue alpino, la famosa casa Durisch, "mi perrera ideal" como le llamaba el filósofo, que era el lugar real donde había escrito, entre el 26 de junio y el 6 de julio de 1883 la segunda parte de "Zarathustra"". El "SS-Staat" en el cenit de su meteórica carrera hacia el derrumbe, señalaba un doble homenaje: por un lado, al autor, el "Führer" filósofo, cuyas frases adornaban, por orden de Himmler, las agencias y oficinas de las SS; por el otro a la obra en sí, pero en especial a la segunda parte, que destacaba la darwiniana "Wille zur Macht" y la aparición textual de los "Superhombres", los "Übermensch", como proyecto político-racial a fundar científicamente. En la base del pedestal de la magnánima estatua figuraría, en bruñido bronce, la frase del canto "De la superación de sí mismo", que sentenciaba: "Mandar es más difícil que obedecer". Como finalizó la guerra, el monumento jamás se construyó…

L.A. El eterno retorno, ¿es una especulación metafísica o responde a una idea que tiene una base en conocimientos físicos y matemáticos?

G.V. En realidad es uno de los conceptos menos elaborados por Nietzsche, que fue remarcado como central por Karl Löwith y Heidegger. Vattimo, volvemos a este interprete y traductor al italiano de Nietzsche, encuentra al concepto "enigmático". Sabemos porqué: el enigma es vaciarlo de todo nexo con el mundo histórico-social y, además, extirparlo de su raíz naturalista. Sólo es comprensible si se lo subsume a su Kritk reaccionaria a la visión unilineal del tiempo, al Principio Esperanza y a la revolución. Löwith había intuido algo cuando demostró que en éste concepto Nietzsche culminaba con un impasse, un falso paso, en la tentativa de reconstruir en la clausura de la modernidad, una concepción del tiempo (y del Ser) precristina, griego-arcaica. Heidegger, desde la visión völkische vecina al nacionalsocialismo lo ve más claro: el eterno retorno no tiene nada de metafísico, ni es una ética: es un "evento" en la historia del Ser. Pero volvamos a Nietzsche. La interminable degeneración, el Untergäng de Occidente, que incluye el fin de lo trágico y el ciclo revolucionario de ilotas, campesinos, esclavos negros y obreros socialistas, sólo puede ser eficazmente contrarrestado y anulado si se refuta para siempre la ideología que lo re alimenta desde Sócrates. Una es la visión moral del mundo, que denigra el orden natural y la jerarquía del mundo, denigra y deslegitima la aristocracia natural; el otro elemento clave es la visión y el concepto del tiempo. Ya su maestro, el filósofo reaccionario Schopenhauer, había denunciado a los socialistas por su visón de "fe en el mundo" para ganar a las masas y llevarlas a la acción revolucionaria. Nietzsche sigue sus pasos: si la visión moral-revolucionaria del mundo viene contrastada mediante la tesis de la inocencia del devenir, la visión unilinear del tiempo puede ser refutada mediante la tesis del eterno retorno de lo idéntico. La ideología socrático-hebrea-cristiana-socialista del devenir infinitamente nuevo es una contradicción, porque "presupone una fuerza creciente hacia el infinito". El concepto de "Eterno Retorno" (Nietzsche en realidad utiliza dos términos: ewige Wiederkunft y ewige Wiedekehr) tiene orígenes variados, desde las influencias de la ya olvidada Naturphilosophie, los materialistas vía el manual de Lange (en especial su capítulo sobre Lucrecio), la cosmología de Auguste Blanqui (¡sí, el revolucionario francés!) y el psicólogo reaccionario Gustave le Bon (que también inspiraría la psicología de las masas de Freud). Nietzsche retiene cuatro argumentos basados en hipótesis científicas: 1) la constancia de la fuerza o energía del universo (conservación de la materia); 2) la finitud en el posible número de combinaciones de elementos de la naturaleza; 3) la infinitud del tiempo; 4) principio de selección. Son, según los especialistas, tesis amateurs y populares de la biología, la química y la física de la época. La evolución del universo repite indefinidamente las mismas fases y recorre eternamente un círculo vicioso inmenso. La idea no era original de Nietzsche, por así decirlo "estaba" en el ambiente escolar de las ciencias naturales y en el neodarwinismo. Ya en "La Gaya Ciencia" Nietzsche no renuncia a darle una "consagración" científica a su hipótesis reaccionaria (en el aforismo 109) preguntándose que hay que protegerse de la idea que el mundo puede crear algo "nuevo". En una época de su vida Nietzsche se propone, en un plazo de diez años, consagrar su vida a estudiar ciencias naturales (en Viena o en París) para tratar de dar una base científica más amplia a su intuición. No tardó en renunciar a éste proyecto por diversas razones, una de las cuales era la imposibilidad, como el deseaba, de fundar su sistema en la teoría atómica (en esa época subdesarrollada). El eterno retorno, contra la interpretación de Deleuze, es la forma más extrema de nihilismo y la "coronación" de la hipótesis del Übermensch… Un esbozo del "eterno retorno" se encuentra en el aforismo 341 de la "Gaya Ciencia", pero realmente su nexo lógico se articula en el contexto de las enseñanzas del Übermensch, del superhombre. Si "Así habló Zarathustra" es el quinto evangelio (había sido escrita como una anti-Biblia), las Tablas de la Ley que enseña Nietzsche a la humanidad es la hipótesis del "Eterno Retorno", la gran idea de Zarathustra y que fue una gran conmoción personal para sí mismo. Durante un período estuvo poseído de un horror sagrado ante su descubrimiento atroz. Los filósofos académicos toman su tesis como un ejercicio de ensayo o un gorgojeo metafísico, cuando la conclusión ontológica es terrible: el mundo no significa nada, es obra de una ciega y jerárquica fatalidad, no hay evolución ni progreso y la humanidad no conduce a nada sino que prosigue indefinidamente recorriendo el mismo círculo (e intentando resolver el mismo problema: la voluntad de poder). Contra los nietzscheanos, Nietzsche era un filósofo de verdad, "vivía" sus teorías y él sabía que se necesitaba ser muy reaccionario, demasiado "inactual" para soportar el espanto y la inhumanidad de la tesis del "Eterno Retorno". Se trata de "olvidar" los Evangelios, humillar a los débiles e inferiores, fortificar y mantener a los fuertes y mejores, eliminar la piedad, el optimismo y la dignidad. Cuando Zarathustra envía a sus discípulos a decir la verdad, tienen miedo, y le confiesan: "podrá soportarla la muchedumbre?" Es, según él mismo declara, un "martillo", un instrumento de terrorismo moral, una verdad que dispersa los vanos sueños de la humanidad: "la doctrina del Eterno Retorno es un martillo en la mano de los hombres más potentes". Nietzsche cree que ha llegado el momento de hacer el ensayo con la verdad y "si la verdad debe destruir a la humanidad, pues, bien, ¡que así sea!" El "Eterno Retorno" tiene otro enemigo secundario, el antropocentrismo de la Modernidad, una herencia hebrea que desemboca en la Revolución Francesa, que coloca en el centro del cosmos a los seres más mediocres, débiles e inferiores. Es curioso pero Nietzsche proyectó escribir un libro centrado en el concepto del "Eterno Retorno" cuyo título dice mucho hacia dónde apuntaba: "Un nuevo Iluminismo. El eterno retorno de lo idéntico". [Fin de la primera parte de la entrevista. Par ver la segunda, pulse aquí.]

L.A. ¿Por qué ha influido tanto Nietzsche en literatos y autores como Kundera por ejemplo?

G.V. Nietzschésime significa, en el sentido más banal de la palabra, entusiasmo, enamoramiento y admiración por Nietzsche. En casos extremos seguimiento ciego y fanático. En 1877 Nietzsche ya tuvo noticias de un grupo de admiradores en Viena lo dirigía un literato mediocre, Paul Lanzky; había otro en Berlín, liderado por su cuñado el wagneriano y antisemita Förster, y del que formaban parte Georg Brandes (quién lo introdujo en el mundillo académico), Paul Rée, Heinrich Romunt. Los primeros y más entusiastas seguidores vinieron así del mundo de la música y la literatura (sin que Nietzsche lo hubiera deseado): poetas, músicos, pintores, escritores. La filosofía académica de la época no tomaba muy en serio los escritos de un filólogo poco formado que se había vuelto loco. Era material para el mundo más libre de las vanguardias artísticas. Basta recordar a nombres como Gabrielle D'Annunzio, Anatole France, André Gide, Gerhart Hauptmann, Hugo von Hofmanstahl, Gustav Mahler, Gottfried Benn, Stefan Georg, Richard Strauss, Georg Heym, H. G. Wells, George B. Shaw, William Butler, Thomas Mann y sigue la lista hasta Kundera. A esta nuestro genial Borges lo leyó muy mal, sosteniendo que la idea del "Eterno retorno" era… ¡una hermosa ética valiente"! Los literatos en su mayoría entran a Nietzsche por su parte más "blanda" (aunque es la más difícil de interpretar): generalmente por "Así habló Zarathustra". La atracción creo que es muy simple: primero su engañoso estilo, el velado elitismo cultural, el individualismo aristocrático, su antimoralismo escandaloso. El denominador común de los literatos (salvo excepciones honrosas) es tomar las fórmulas nietzscheanas de manera muy superflua, "literaria" o metafórica. Sobre los literatos Nietzsche tenía muy mala predisposición, ya que él buscaba "hombres de acción": "Tales poetastros son los últimos lectores que me deseo a mí mismo". Es curioso: mientras los literatos aman la escritura nietzscheana, a veces sin entenderla, él los aborrecía: "me repugna el pensar que leerán mi libro, y hasta es posible que hablen de él. Pero: ¿quién es suficientemente serio para comprenderme? Tal como están las cosas, nadie puede salvarme de los hombres de letras. ¡Al diablo!" Ya vemos que no ha cambiado nada en este aspecto.

L.A. ¿Situar a Nietzsche en la tríada de los filósofos de la sospecha, ¿fue un acierto? ¿Observa usted algún aire de familia entre él y Freud y Marx?

G.V. Es un gigantesco malentendido. La tríada de Foucault no se sostiene textualmente y es totalmente caprichosa. En realidad Nietzsche es el "Anti Marx", no sólo desde su obra escrita sino en su praxis, en su vida. El malentendido no es nuevo: ya se intentó hacer una amalgama entre Nietzsche y Marx a fines del siglo XIX, en círculos anarquistas e incluso en sectores juveniles de la socialdemocracia alemana. ¡Hasta los mismos bolcheviques! Dentro de la corriente del marxismo ruso de principios del siglo XX Lunacharski, adversario de Lenin dentro del bolchevismo, luego Comisario para la Educación de la joven URSS, intentó sin éxito buscar puntos de contacto entre Nietzsche y Marx. Creo que fue el primer nietzscheano de izquierda de la historia. La famosa Kollontai en su juventud leía ingenuamente a Nietzsche a los círculos de jóvenes obreros como llamada a la acción y para propagar el ateísmo. Larisa Reisner (le escritora esposa de Karl Radek) o Georgï Chicherin (ministro de asuntos exteriores de Stalin) fueron wagnerianos, nietzscheanos y marxistas en su juventud, lo que podría abrir una investigación sobre las raíces nietzscheanas de la cultura stalinista… Hay páginas de Chicherin donde defiende a Nietzsche del "uso" de los nazis que parecen calcadas de las defensas de Georges Bataille o Klossowski. Hasta Lenin cita a Nietzsche varias veces en sus escritos. O un escritor consagrado por Stalin como Aleksandr Fadeev y su concepción del superhombre socialista… Hubo hasta inteos de realizar…¡un nietzscheanismo comunista! La amalgama no es nueva. Salvo forzándolos o travistiendo sus teorías y praxis es posible encontrar denominadores comunes. Pero parece que es una tarea de Sísifo que los intelectuales acometen con empeño, lo mismo se ha intentado con Heidegger o Carl Schmitt. En cuanto a los "maestros de la sospecha" Foucault los reúne bajo el concepto de "técnicas de interpretación", etiquetando a Nietzsche como el filósofo crítico del poder y a Marx como el filósofo de las relaciones de producción. Quizá sí pueden verse puntos en común, afinidades y puntos epistemológicos similares con Freud (por ejemplo: como vimos Le Bon, ciertos teóricos darwinistas, fisiólogos, el uso de la psicología y la biología, el descentramiento del sujeto, hasta la epistemología). Pero esa tríada es esquemática, forzada y arbitraria, una genealogía insostenible. Pero de moda y simpática. Así es el mercado de las ideas intelectuales.

L.A. Hay intérpretes de su obra que han sostenido que Nietzsche no es un autor político, que es un artista, un literato, un pensador a golpes. Que leerle de aquel modo es leerle muy mal, con anteojeras políticas. ¿Estaría de acuerdo?

G.V. Por supuesto que no. Nietzsche es un filósofo totus politicus e incomprensible sin este marco referencial. Muchas malas lecturas se basan en expurgar, exorcisar a Nietzsche de toda la espuria del mundo histórico o minimizar sus implicancias en la política concreta. Desde su juventud tuvo curiosidad e interés por la política y la historia: devoraba los diarios por la mañana y estaba al tanto de todos los acontecimientos políticos y sociales de la época. Su primera obra juvenil fue un texto de filosofía política, sobre Napoleón III (realmente un "Anti-18 Brumario") y lo último que escribió antes de caer en la locura era una solución al problema monárquico en la Alemania Guillermina. La herradura ideológica de Nietzsche empieza por la política y concluye con ella: significativo, ¿no? Anteojeras políticas son las que tienen aquellos que fuerzan los textos de Nietzsche eliminando toda connotación política. Posición ridícula la de Deleuze, por ejemplo, el cual reduce simplonamente el anticomunismo de la filosofía práctica de Nietzsche a una oposición teórica formal entre Nietzsche y Hegel, entre repetición y dialéctica… cuando sabemos que Nietzsche desconocía el abc básico de Hegel, de la izquierda hegeliana (en realidad la formación filosófica de Nietzsche era de segunda mano y a través de popularizaciones o manuales escolares) y que su objetivo (cuando menciona la dialéctica) es el socialismo, el anarquismo y el comunismo.

L.A. ¿Qué opina de la crítica de Nietzsche al cristianismo? ¿Qué anuncia la muerte de Dios?

G.V. Todo sabemos con qué inaudita violencia ha rechazado Nietzsche el cristianismo. No sólo en el aspecto teórico, sino incluso a nivel personal: "Basta que alguien adopte una actitud equívoca frente al cristianismo para negarle la menor partícula de confianza. No puede haber en esta materia más que una actitud conveniente: un no absoluto". Cuando aborda el cristianismo (o a Jesús) su lenguaje desborda indignación y desprecio. Llama a los sacerdotes "pérfidos enanos", "raza de parásitos", "calumniadores del mundo patentados", "arañas venenosas", "idiotas púrpuras", "los más diestros de los hipócritas conscientes". La Iglesia le parece enemiga mortal de todo lo que hay de noble sobre la Tierra. Es un tema vastísimo y que ha producido una farragosa bibliografía. La postura de Nietzsche variará en relación con los acontecimientos y el desarrollo político-histórico en Europa, pero podemos distinguir un discurso más o menos unitario. Comencé a leer a Nietzsche desde su anticristianismo, vía Hermann Hesse y su "El Lobo Estepario", y el primer libro que llegó a mis manos (lo leí muy mal, sin entenderlo) fue "El Anticristo". Todavía poseo el ejemplar subrayado. Quedé conmocionado y confuso. En nosotros los latinos, en donde el peso del catolicismo nos sofoca desde niños, el anticristianismo furibundo nietzscheano es uno de sus atractivos más poderosos, aparentemente más fácil de comprender, pero al mismo tiempo engañoso para el lector desatento o poco informado. Y volvemos a la idea de Nietzsche como totus politicus: desde su tierna juventud Nietzsche ve al cristianismo –en realidad al judeo-cristianismo– como el continuador moderno del ciclo de subversión y décadence iniciado en Grecia por el socratismo. Nietzsche ha asumido la crítica al cristianismo de Strauss (al que leyó con devoción) y de Schopenhauer (quién llamaba a Jesús "demagogo hebreo"), además de su propia educación familiar protestante por doble genealogía (padre y madre). El cristianismo es una Gelehrtenreligionen, una religión "docta", peyorativamente "erudita" con contenidos dogmáticos positivos, una religión producida por intelectuales desarraigados, sin raíces (Jesús) enfrentada a una Cultur auténtica enraizada en el suelo y la sangre de un pueblo. El cristianismo posee una valencia política subversiva aunque despreciable, que se deriva de su monoteísmo (una invención judía), que "propaga" una moral de esclavos (es la prehistoria de la ideología socialista: compasión, piedad, caridad, solidaridad, fraternidad, humildad); además es una organización formada por enfermos y degenerados que se entrega al tráfico de moneda falsa. Esta religión "pelagiana", iluminista, optimista, que es igualitaria y niveladora, termina por configurarse como una "democracia ética", hostil a la figura del Genio, y por ello a toda forma de Cultur y necesariamente en relación con la barbarie y la decadencia. Apolo se enfrenta a Jesús, el mito del pecado original judío al mito de Prometeo ario, grecidad pagana trágica versus cristianismo monoteísta; códice ario Manu frente al Nuevo Testamento. Al ciclo bimilenario de subversión iniciado en tierra hebrea Nietzsche le contrapone una tradición "naturalista" antitética, no sólo en el ámbito cultural-político, sino racial. El cristianismo es vendetta de las clases inferiores, puro ressentiment contra la aristocracia y los mejores y Pablo es "el hebreo, el eterno hebreo par excellence", manipulador de masas con el cinismo lógico de un rabino que se camufla en lo sacro para obtener el poder. En un fragmento póstume escribía: "el bienestar sobre la Tierra es la tendencia de la religión judía… contra la despreciable frase judía de que el cielo está en la Tierra". Sólo es posible poner en cuestión las ideas morales y políticas de la modernidad burguesa (que incluye el socialismo) con la condición de hacer el ajuste de cuentas definitivo con el cristianismo. El cristianismo es el que ha creado el modelo revolucionario por complot, "conjura maligna" (Verschwörung") le llama Nietzsche, la rebelión de los miserables contra los bien nacidos y victoriosos. El monoteísmo, un solo ser superior, niega la posibilidad de la existencia de una casta de superhombres, con lo que se niega teológicamente su existencia en la Tierra. Sobre un mundo, el helénico-romano, que consideraba obvio y "natural" la desigualdad y la institución de la esclavitud, el hebreo-cristianismo impone que todos somos iguales ante Dios. Un escándalo. La muerte de Dios es una constatación que los hombres comunes y mediocres no quieren ver ni comprender; tesis inflacionada por influencia de Heidegger, simplemente acompaña la ruina de las religiones positivas, la pérdida del centro y que la expansión del nihilismo permita el surgimiento del rebelde nihilista extremst (el homo Schopenhauer, Zarathustra).

L.A. ¿Es tan potente y hermoso el alemán de Nietzsche? ¿Era tan buen escritor?

G.V. Humildemente, no manejo tan en detalle el alemán moderno (y mucho menos el alemán de Nietzsche del siglo XIX) como para contestar esa pregunta. Desde el punto de vista del lector, los libros de Nietzsche en vida no se vendían, ni se leían. Por otra parte Nietzsche, que tenía una poderosa autorreflexión sobre la disciplina lingüística relacionada con su papel en la crítica de la Modernidad, creía que sus páginas harían historia en la lengua alemana, por ejemplo cuando terminó "Así habló Zarathustra". Creo que en su época su estilo, y cierto uso de vocablos elitistas, le habría parecido a un lector medio una obra un poco obtusa y extraña.

L.A. ¿Hay una lectura de izquierdas de Nietzsche? ¿Es consistente en su opinión? ¿Son conciliables el anarquismo y su filosofía? ¿Cómo explica esa influencia?

G.V. El Nietzschéisme de izquierda es un oxímoron, pero ellos mismo no lo saben. Es como una falsa conciencia. No pueden entender que la filosofía de Nietzsche se desarrolló en contraposición polémica y mortal contra el socialismo. Su pathos es el horror a la nivelación política, social y cultural de Europa. Es la filosofía de combate reaccionaria contra el modernismo, la democracia, la nacionalización de las masas y el comunismo: ""Marchar en fila. Aversión por el Genio (Genius). El 'hombre social'= Socialismo". Es la filosofía anti Ilustración, anti Rousseau y la "idea 1789", que no acepta los "costos" extras del dominio burgués. En un cuaderno de apuntes escribió sus tareas teóricas, de crítica: "Aniquilación de la Ilustración; Contra las ideas de la Revolución". Su objetivo, a través de su práctica y sus libros, siempre lo tuvo claro: "Intento de avisar a todas las fuerzas realmente exitentes, de aliarse con ellas y de domar, mientras todavía hay tiempo, a los estratos sociales desde los que se amenaza el peligro de barbarie". Su presupuesto sorprendente: "Mi punto de partida es el soldado prusiano: aquí una verdadera convención, aquí e da coacción, seriedad y disciplina, también respecto a la forma". Su pensamiento es coherente y persistentemente antiliberal, antidemocrático y antisocialista, y se fue intensificando a los largo de su vida. La atracción desde posiciones anarquistas es más entendible: su egoísmo radical, su lectura "vergonzosa" de Max Stirner (el mismo que demolió Marx en la "Ideología Alemana") permite una lectura honesta desde el anarquismo intelectual individualista y elitista. Ese camino recorrió, por ejemplo, el joven Jorge Luis Borges. Pero es inconcebible desde el anarquismo colectivista o el anarco-comunismo. Si Sade es la contracara al jacobinismo y a Babeuf; Nietzsche es a la revolución de 1848 y a la Commune de Paris. Hay una aforismo de juventud que dice así: "La visión seria del mundo como única salvación ante el socialismo… si las clases trabajadoras consiguen comprender que a través de la formación (educación general) y de la virtud pueden hoy fácilmente superarnos, entonces será nuestro final". Las señales pueden multiplicarse. Era claro que el filólogo-filósofo Nietzsche era reacccionario en su filosofía política ex ante de conocer a Schopenhauer o Wagner. Salvo liquidando o reprimiendo etapas completas de su desarrollo intelectual, salvo eliminando lo que efectivamente escribió de puño y letra, salvo intentando trastocar sus textos en alegorías y metáforas espirituales, no es posible mantener la coherencia del pensamiento de Nietzsche si no se lo comprende como una denuncia militante y Kulturkritik a la modernidad y la revolución. Hagiógrafos y editores-traductores intentan salvar-exorcisar al filólogo-filósofo reduciéndolo a diversas lecturas "parciales" (crítico del nihilismo, crítico de la cultura y la razón científica, crítico de la moral, metafísico del arte, filósofo trágico de la estética, etc.) o interpretaciones cercanas al absurdo (Vattimo o Sloterdyjk). Todas tienen un denominador común: son textualmente arbitrarias, por lo que sólo teniendo bien presente la Kulturkritik reaccionaria al Jetzeit burgués y la denuncia militante reaccionaria a la revolución es posible aprehender la unidad/coherencia del pensamiento filosófico-político de Nietzsche y eliminar contradicciones que sólo existen en la telaraña ideológica de sus intérpretes. No mes casualidad que el grueso del Nietzschéisme de izquierda, en todos los países, sea en realidad una ala izquierda liberal-libertaria, individualista pero servil a las instituciones del estado, antisocial, paternalista, estética. Una contradictio in adjecto, al tributo no coincide con el sustantivo, pero es válido a nivel ideológico.

L.A. ¿Qué opina usted de la introducción de Nietzsche en España tras la muerte del general golpista Francisco Franco? ¿Hay algún interprete o seguidor que le parezca destacable?

G.V. Quiero señalarle algo. Primero: una advertencia, yo soy argentino, hace cinco años que estoy en España. Mis conocimientos de escuelas y autores españoles es muy pobre. Segundo: Nietzsche ya había sido difundido en España mucho antes de 1975, por lo menos desde 1890. Los catalanes, por ejemplo, fueron los primeros en conocerlo y difundirlo, vía su cercanía cultural con Francia: Pompeyo Gener y Joan Maragall (incluso éste planeo escribir una biografía y fue el traductor de Nietzsche al catalán en ¡1893!) ¿Y las lecturas de la Generación del '98? ¿Maetzú, Baroja, Valle-Inclán y Azorín? ¿Buero Vallejo? Ramiro Ledesma Ramos, el fascista fundador de las JONS, leyó a Nietzsche antes que se editara en español. Yo recuerdo haber leído textos de las Obras Completas editadas por Aguilar en Madrid (creo que en doce volúmenes) entre 1932 y 1935. ¿El traductor era Ovejero y Maury? O sea: Nietzsche comenzó a difundirse, paradójicamente, cuando el pueblo español se liberaba de la aristocracia terrateniente, con la IIº República, en el medio de una rebelión de esclavos. La difusión de Nietzsche en España es paralela y enfrentada a la de Marx. Creo que además en Valencia, Pedro González Blanco en la editorial Sempere, se editó, independientemente de la de Aguilar, una traducción de la primera edición francesa completa de Nietzsche de Henri Albert. Sempere editó el primer libro de Nietzsche en español: "Más allá del bien y del mal" (1885). Además se publicaron sueltos "Así habló Zarathustra" en Madrid (editorial España Moderna) ¡en 1900!, se decía que su traductor "oculto" era Unamuno; una selección de la correspondencia bajo el título "Epistolario" en la editorial Biblioteca Nueva (Madrid), ¡incluso una selección de poemas en un tomito titulado "Nietzsche poeta: interpretaciones líricas"! O sea: España en la década de los años '30 estaba al nivel casi de Francia en cuanto a difusión de Nietzsche. Era un autor tan polémico (su anticristianismo era indigerible en la España ultramontana) y reaccionario que los traductores españoles en muchos casos se escondían bajo seudónimos. Bueno allí está la recepción más o menos encubierta de Ortega y Gasett, Xavier Zubiri o de Eugenio D'Ors. Lo que vino a partir de fines de los años '60 fue la canonización de Nietzsche en la academia, su consagración olímpica en el panteón de los héroes intelectuales de cátedra. El catecismo nietzscheano, marcado por Heidegger, Deleuze (y Foucault) se compone esencialmente del fragmento póstumo "Sobre verdad y mentira en sentido extramoral", la "Segunda Intempestiva" (De la utilidad y los inconvenientes de la historia para la vida), algunos aforismos de "Más allá del bien y del mal" o de "El crepúsculo de los ídolos". En esto España sigue, como en 1900, la moda intelectual y los criterios de interpretación que se forjan en la industria filosófica parisisna. Todos ellos extirpados de connotaciones histórico-sociales. Todos ellos mal comprendidos en una pésima situación hermenéutica. Yo recuerdo, aunque debo confesarle que en Argentina los filósofos y ensayistas españoles eran muy subestimados, un librito colectivo, "A favor de Nietzsche" (1972), donde escribían la flor y nata del Nietzschéisme español: Fernando Savater, Eugenio Trías, Andrés Sánchez Pascual (traductor de las ediciones de Alianza editiorial), Ramón Barce et altri. Fue la presentación prestigiosa entre los intelectuales y el mandarinado académico de Nietzsche. Bueno, después vinieron, como fruto de esta especialización académica, monografías escolares (de las cuales tengo algunas en mi biblioteca) de la nueva generación de nietzscheanos: Juan Luis Vermal, Jesús Conill, Miguel Morey… Más o menos la mayoría sigue el método de interpretación y lectura del Nietzschéisme francés. Actualmente hay una tercera generación de "profesionales" nietzscheanos, muchos son los editores de la valiosa edición de los fragmentos póstumos de Nietzsche al español por la editorial Tecnos, congregada en torno a editoriales Anthropos, Tecnos, Trotta, Anagrama), revistas "especializadas" (Estudios Nietzscheanos), sociedades (SEDEN, la Sociedad española de estudios sobre Nietzsche) y por supuesto cátedras y universidades. Realmente los interpretes españoles de Nietzsche no podían resultar muy novedosos o interesantes después de Heidegger, Bataille, Klossowski y Deleuze, pero las lecturas menos ortodoxas creo que fueron las de Morey y Valverde.

L.A. ¿Qué parte de la obra de Nietzsche, si es el caso, se mantiene mejor en su opinión?

G.V. Nietzsche por supuesto no es hoy ningún "perro muerto". Tiene, como gran pensador reaccionario que es, una "excedencia teórica" muy interesante. Yo creo que sigue siendo válida su crítica a la conciencia historicista, al intelectual "especialista", a la universidad como institución y algunas consideraciones en su crítica al poder. La mejor parte de su obra sigue siendo la que no se ha canonizado, la que todavía no tiene encima asfalto académico, la que la "Vulgata" no ha banalizado, la que no ha sufrido la hermenéutica de la inocencia, la que no ha sido expurgada de lo que efectivamente Nietzsche nos quiso decir. En Nietzsche grandeza y horror se entremezclan en un estilo fascinante y seductor. Hay que leerlo con la agudeza y la lentitud de un filólogo, si no jamás entenderemos su mensaje. "ensayos no es lo que yo escribo: el ensayo es para los asnos y para los lectores de revistas".

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* Nicolás Alberto González Varela: nacido en Buenos Aires, Argentina. Estudió filosofía y psicología. Fue profesor de filosofía política en la Universidad de Buenos Aires. Ensayista en varias revistas y suplementos culturales: Babel, Crisis, diario Perfil. Fue editor, traductor y coordinador editorial. Actualmente reside en Sevilla.

**Salvador López Arnal (Barcelona, 1954) es profesor-tutor de Matemáticas de la UNED y profesor de informática de ciclos formativos. Colabora habitualmente en las páginas de El Viejo Topo, Rebelion, Espai Marx y Sin Permiso.

El autor de Ser y tiempo fue el filósofo más influyente del siglo XX. Y el más incómodo, por su adhesión explícita al gobierno nacionalsocialista de Hitler. Pero explorar y cuestionar ese pensamiento, excesivo en todos los sentidos, sigue siendo necesario para una reinterpretación de la filosofía actual. En las II Jornadas Internacionales Heidegger, que comienzan hoy en la Biblioteca Nacional y concluyen el próximo viernes, un grupo de reconocidos académicos e intelectuales, entre los que se encuentran Edgardo Castro, Mónica Cragnolini, Diego Tatián, Miguel Vedda, Horacio Benega, Alfredo Rocha de la Torre, Cristina López, Luis Alejandro Rossi y Jorge Fernández, entre otros, reflexionarán sobre Heidegger y la cuestión política, un tema no explícito en la meditaciones heideggerianas, pero que en su ocultamiento produce ecos en toda la filosofía contemporánea.

“Como renegaba de la fragmentación de la filosofía en ámbitos específicos, debería decirse que no hay una filosofía política en Heidegger, al igual que no hay una filosofía del lenguaje o de la historia”, señala Bernardo Ainbinder, uno de los organizadores de las II Jornadas, a PáginaI12. “Heidegger rehuyó más bien a asumir e interrogar en profundidad la clásica definición aristotélica del hombre como zóon politikón, como animal político. Pero no puede sino causar perplejidad que asumiera el rol de un funcionario político en la Alemania nazi, el rectorado de la Universidad de Friburgo, lo que hace aún más acuciante la pregunta por la relación entre la filosofía de Heidegger y la política.”

En la confluencia del silencio heideggeriano sobre lo político, sobre el que asienta su ulterior silencio sobre su propia actuación política, hay algo escandaloso que interroga insistentemente a la filosofía del siglo XX y que, en palabras de Derrida, asedia a los filósofos como su infierno: ¿por qué el mayor filósofo del siglo XX ha adherido al peor de sus totalitarismos? El único modo de hacer frente a estos interrogantes, según Ainbinder, especialista en Heidegger y docente de la Universidad de Buenos Aires, es volver sobre las presuntas certezas en que se fundan, “renunciando tanto a la denuncia y la imprecación en la que algunos críticos de Heidegger se solazan como a la exculpación de su filosofía, disociándola totalmente de todo contenido político que ensayan sus defensores”. Las jornadas pretenden deconstruir la idea de que la filosofía heideggeriana nada dice ni puede decir sobre la cuestión política. “No es una tarea demasiado compleja si nos atrevemos a hacerle frente –admite Ainbinder–. ¿No ha caracterizado Heidegger a la filosofía, desde comienzos ya de los años ’20, como una forma de praxis que, además, entraña una responsabilidad en el contexto de los saberes y las ciencias?”

Alejandro Boverio, sociólogo, filósofo y docente de la UBA, plantea que es indudable que la adhesión que Heidegger prestó al nacionalsocialismo marcó en muchos sentidos el abordaje de su obra filosófica durante gran parte del siglo XX y, en muchos casos, cerró cualquier posibilidad de interpretación en virtud de aquel episodio oscuro que nunca terminó de esclarecerse. “Más allá de cualquier posicionamiento político efectivo, y el más altamente significativo fue la asunción del rectorado de la Universidad de Friburgo en el año 1933, existe una insistencia y una deriva política de todo su pensamiento que lleva a preguntarse por la apertura comunitaria, como lo indican muchos de los trabajos del filósofo francés Jacques Derrida y, más recientemente, aquello que retoma Roberto Esposito en su ya renombrado Communitas. Lejos de estar agotada una indagación en torno a las implicaciones políticas del pensamiento filosófico de Heidegger, es preciso cuestionarse los alcances de las interpretaciones vigentes, inclusive las de aquellas que abren lecturas novedosas, y avanzar un poco más.”

Boverio observa que en el Discurso del Rectorado, Heidegger señala que “espíritu es el decidirse, originariamente templado y consciente, por la esencia del ser”, pero desde el llamado de una fuerte voluntad. “Aquello que hay de tosco voluntarismo espiritual en el texto, que podría hacer recaer a todo ese discurso en una metafísica de la subjetividad, tal vez sea el costo que decide pagar Heidegger para distanciarse del biologicismo nazi. Pero el llamado a la voluntad va de la mano de un llamado a la lucha. La lucha como el momento de acrecentamiento de la voluntad y como único medio de conservación de todas las capacidades corporales. ¿Estamos leyendo a Nietzsche o a Heidegger?”, pregunta Boverio. “Todas las facultades de la voluntad y del pensamiento, todas las fuerzas del corazón y todas las capacidades del cuerpo tienen que desarrollarse mediante la lucha, aumentar en la lucha y conservarse como lucha”, dice Heidegger. Es el conflicto el que lleva hacia adelante aquello que para el flamante rector es necesario para cumplir la misión histórica del pueblo alemán –subraya Boverio–. La posterior confesión que hace Heidegger citando a Clausewitz no es azarosa.”

Boverio baraja las cartas de la filosofía política del siglo XX. “Sabemos que la lucha, la guerra, el conflicto, fue aquello que unos años antes del discurso heideggeriano había señalado Carl Schmitt como el concepto específico de lo político en tanto distinción amigo-enemigo, y justamente también a partir de una cita de Clausewitz, o mejor dicho, de su puesta en cuestión. Aquella cita que dice que la guerra es la continuación de la política por otros medios que, muchos años después, Foucault tuvo la audacia de invertir para afirmar que es la política la que es una continuación de la guerra por otros medios. Esos nuevos medios de la política están definidos hoy por la gestión biopolítica de los cuerpos, que la democracia formaliza y oculta bajo un manto de paz civil debajo del cual la guerra está latente. Si en los primeros meses de este año hemos visto en nuestro país cómo esa conflictividad puede aflorar con toda su fuerza, de un momento a otro, no podemos más que constatar la relevancia que, entonces, tienen las meditaciones de un pensador actual.”

Los resultados de la filosofía se centran en el descubrimiento de ciertos y vulgares sinsentidos o excrecencias que la comprensión se ha dado a sí misma por querer ir más allá delos límites del lenguaje.

Ludwig Wittgenstein nace en Viena 1889, de una culta y acaudalada familia de ascendencia judía.

Realiza estudios de ingeniería en Berlín y en 1908, interesado por los aeroplanos, se traslada a Manchester a ampliar su formación.

Apasionado por la matemática y la lógica, marcha a Cambridge a estudiar con Bertrand Russell, de cuyos encuentros, y después de alistarse como voluntario en la I Guerra Mundial y ser hecho prisionero en Italia, surgirá una de sus principales y más influyentes obras: el Tractatus lógico-philosophicus, acabado en 1918 y publicado en 1922.

Este libro, perteneciente a la primera etapa del pensamiento de Wittgenstein, continúa la línea del atomismo lógico abierta por Russell, el cual realizó el prólogo de dicha obra y en la que Wittgenstein intenta desentrañar la estructura del mundo, tomando como modelo la lógica matemática y su riguroso lenguaje simbólico para acceder a la realidad.

Lo fundamental del Tractatus consiste en la afirmación de que el mundo es el conjunto de los hechos atómicos, o conjunto de sucesos y acaeceres, no de las cosas:

“1. El mundo es todo lo que acaece.
1.1.El mundo es la totalidad de los hechos, no de las cosas.
(...)
2, Lo que acaece, el hecho, es la existencia de los hechos atómicos.
(...)
2.04. La totalidad de los hechos atómicos existentes es el mundo.” (Tractatus).

Los hechos atómicos no son cosas ni substancias ni cualidades o atributos de las cosas, son las relaciones más simples que puedan darse entre ellas, relaciones que no pueden reducirse a ninguna otra más elemental (“esto es azul, el papel está en la mesa”). Los hechos atómicos son isomórficos respecto a las proposiciones atómicas que construimos sobre ellos, esto es, podemos hacernos una imagen, una figura de la realidad de cada hecho. Las proposiciones atómicas mantienen la misma estructura que el hecho atómico a que se refieren. El mero análisis de una proposición revelaría la estructura del hecho.

“2.1. Nosotros nos hacemos figuras de los hechos.
2.11. La figura presenta los estados de cosas en el espacio lógico, la existencia y no-existencia de los hechos atómicos.
2.12. La figura es un modelo de la realidad.
2.13. A los objetos corresponde en la figura los elementos de la figura.
2.131. Los elementos de la figura están en la figura en lugar de los objetos.” (Tractatus).

Por lo tanto, el lenguaje es el mapa de un territorio constituido por hechos atómicos, siendo el instrumento a través del cual conocemos y expresamos el mundo. Ahora bien, todas las proposiciones tienen un sentido si expresan la realidad o la posibilidad de un hecho y posee un valor de verdad (es decir, es verdadera o falsa) que puede ser inferido gracias a las leyes de la lógica y al método de las tablas de verdad. Sin embargo, y a consecuencia de que sólo poseen sentido aquellas proposiciones (verdaderas o falsas) que se adecuan a las figuras de hechos del mundo, o imágenes similares, las proposiciones de la metafísica, de la teología, de la ética y de la psicología, carecen de sentido porque no representan hechos atómicos, siendo imposible decir algo sobre estas cuestiones sin caer en el absurdo. Este hecho refleja una de las intenciones fundamentales del Tractatus de Wittgenstein:

“El libro trata de problemas de filosofía y muestra, al menos así lo creo, que la formulación de estos problemas descansa en la falta de comprensión de la lógica de nuestro lenguaje. Todo el significado del libro puede resumirse en cierto modo en lo siguiente: Todo aquello que puede ser dicho puede decirse con claridad: y de lo que no se puede hablar, mejor es callarse. Este libro quiere, pues, trazar unos límites al pensamiento o mejor, no al pensamiento, sino a la expresión de los pensamientos .” (Tractatus, prólogo).

No es de extrañar que los neopositivistas del Círculo de Viena hayan tomado el Tractatus de Wittgenstein como el paradigma para limitar las pretensiones de la filosofía y negar radicalmente la posibilidad de la metafísica. Sin embargo, Wittgenstein afirma que la filosofía no es una teoría, sino una actividad que ha de limitarse a esclarecer y acotar los pensamientos: la filosofía es la aclaración lógica del proceder de la mente:

“4.112. El objeto de ka filosofía es la aclaración lógica del pensamiento. Filosofía no es una teoría, sino una actividad. Una obra filosófica consiste esencialmente en elucidaciones. El resultado de la filosofía no son “proposiciones filosóficas”, sino el esclarecerse de las proposiciones”. (Tractatus).

Pese a ello, Wittgenstein afirma que las proposiciones lógicas son tautológicas, pero que no dicen nada acerca de lo real.

Después de escribir el Tractatus, Wittgenstein abandona la especulación filosófica y se dedica a dar clases como maestro en una escuela rural y, más tarde, se dedica temporalmente a trabajar como jardinero en un convento de monjes. Cuando retoma su quehacer filosófico, lo hace con la intención de revisar su propio Tractatus, eliminando la perspectiva neopositivista que se desprendía de esa obra, lo que dio lugar a una nueva corriente filosfófica denominada filosofía analítica (o Escuela de Cambridge).

Lo que ya se apuntaba en los escritos producidos entre 1933 y 1934, los Cuadernos Azul y Marrón, llega a su madurez en una definitiva obra póstuma titulada Investigaciones filosóficas (1953), la cual supondrá una radical ruptura con el pensamiento de su primera época. En las Investigaciones, Wittgenstein critica la teoría referencialista del lenguaje, fundamentalmente la concepción denotativa del mismo, es decir, la afirmación de que el significado de un término se da siempre por referencia a un objeto o hecho al que se refiere.

El lenguaje no es concebido ya como un conjunto de nombres que se refieren a objetos simples. Lejos de ser referenciales, los términos de una proposición adquieren su significado a través de múltiples caminos: el contexto, los gestos, la intención, la entonación, etc. Las palabras no tienen significados dados de antemano, por lo que no puede haber una investigación científica sobre lo que cada palabra significa realmente. Es más, existen multitud de palabras que se utilizan de mil modos diferentes.

Lo que decide el significado de un término es el uso de él se hace en el lenguaje. Ya no basta conocer las condiciones de verdad de una proposición para saber si ésta es verdadera o falsa. No hay referencia. Antes bien, conocer el significado de una palabra sólo es posible cuando accedemos al universo de posibilidades de utilización.

Los lenguajes funcionan como juegos, cada uno de los cuales está dotado de unas reglas propias y precisas que nos dan el valor de su significado. Los lenguajes son juegos lingüísticos que nacen de las distintas formas de vida, habiendo tantos diferentes como actividades u operaciones puedan llevar a cabo los hombres, por lo que no es posible, de ninguna manera, sistematizarlos: en tanto que juegos, se hallan en una continua modificación, en una constante creación de reglas de uso. Si esto es así, ¿cuál es ahora la tarea de la filosofía? Su función es terapéutica, de curación de anomalías, disfunciones y “enfermedades” que desvíen al lenguaje de su uso normal:

“La filosofía, tal como nosotros utilizamos la palabra, es una lucha contra la fascinación que ejercen sobre nosotros las formas de expresión. Una palabra tiene el significado que alguien la ha dado. Hay palabras con varios significados claramente definidos. Es fácil clasificar estos significados. Y hay palabras de las que podría decirse: se utilizan de mil modos diferentes que se van cambiando gradualmente de uno a otros. No es de sorprender que no podamos establecer reglas estrictas de su uso. Es erróneo decir que en la filosofía consideramos un lenguaje ideal como opuesto a nuestro lenguaje ordinario. No hay respuesta de sentido común a un problema filosófico. Solamente se puede defender el sentido común contra los ataques de los filósofos resolviendo sus enredos, es decir, curándolos de la tentación de atacar el sentido común.” (Cuadernos azul y marrón).

Elena Diez de la Cortina Montemayor
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