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Agosto del 2008


Introducción a la filosofía de Wittgenstein

Publicado el 27 de Agosto, 2008, 13:41. en General.
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Los resultados de la filosofía se centran en el descubrimiento de ciertos y vulgares sinsentidos o excrecencias que la comprensión se ha dado a sí misma por querer ir más allá delos límites del lenguaje.

Ludwig Wittgenstein nace en Viena 1889, de una culta y acaudalada familia de ascendencia judía.

Realiza estudios de ingeniería en Berlín y en 1908, interesado por los aeroplanos, se traslada a Manchester a ampliar su formación.

Apasionado por la matemática y la lógica, marcha a Cambridge a estudiar con Bertrand Russell, de cuyos encuentros, y después de alistarse como voluntario en la I Guerra Mundial y ser hecho prisionero en Italia, surgirá una de sus principales y más influyentes obras: el Tractatus lógico-philosophicus, acabado en 1918 y publicado en 1922.

Este libro, perteneciente a la primera etapa del pensamiento de Wittgenstein, continúa la línea del atomismo lógico abierta por Russell, el cual realizó el prólogo de dicha obra y en la que Wittgenstein intenta desentrañar la estructura del mundo, tomando como modelo la lógica matemática y su riguroso lenguaje simbólico para acceder a la realidad.

Lo fundamental del Tractatus consiste en la afirmación de que el mundo es el conjunto de los hechos atómicos, o conjunto de sucesos y acaeceres, no de las cosas:

“1. El mundo es todo lo que acaece.
1.1.El mundo es la totalidad de los hechos, no de las cosas.
(...)
2, Lo que acaece, el hecho, es la existencia de los hechos atómicos.
(...)
2.04. La totalidad de los hechos atómicos existentes es el mundo.” (Tractatus).

Los hechos atómicos no son cosas ni substancias ni cualidades o atributos de las cosas, son las relaciones más simples que puedan darse entre ellas, relaciones que no pueden reducirse a ninguna otra más elemental (“esto es azul, el papel está en la mesa”). Los hechos atómicos son isomórficos respecto a las proposiciones atómicas que construimos sobre ellos, esto es, podemos hacernos una imagen, una figura de la realidad de cada hecho. Las proposiciones atómicas mantienen la misma estructura que el hecho atómico a que se refieren. El mero análisis de una proposición revelaría la estructura del hecho.

“2.1. Nosotros nos hacemos figuras de los hechos.
2.11. La figura presenta los estados de cosas en el espacio lógico, la existencia y no-existencia de los hechos atómicos.
2.12. La figura es un modelo de la realidad.
2.13. A los objetos corresponde en la figura los elementos de la figura.
2.131. Los elementos de la figura están en la figura en lugar de los objetos.” (Tractatus).

Por lo tanto, el lenguaje es el mapa de un territorio constituido por hechos atómicos, siendo el instrumento a través del cual conocemos y expresamos el mundo. Ahora bien, todas las proposiciones tienen un sentido si expresan la realidad o la posibilidad de un hecho y posee un valor de verdad (es decir, es verdadera o falsa) que puede ser inferido gracias a las leyes de la lógica y al método de las tablas de verdad. Sin embargo, y a consecuencia de que sólo poseen sentido aquellas proposiciones (verdaderas o falsas) que se adecuan a las figuras de hechos del mundo, o imágenes similares, las proposiciones de la metafísica, de la teología, de la ética y de la psicología, carecen de sentido porque no representan hechos atómicos, siendo imposible decir algo sobre estas cuestiones sin caer en el absurdo. Este hecho refleja una de las intenciones fundamentales del Tractatus de Wittgenstein:

“El libro trata de problemas de filosofía y muestra, al menos así lo creo, que la formulación de estos problemas descansa en la falta de comprensión de la lógica de nuestro lenguaje. Todo el significado del libro puede resumirse en cierto modo en lo siguiente: Todo aquello que puede ser dicho puede decirse con claridad: y de lo que no se puede hablar, mejor es callarse. Este libro quiere, pues, trazar unos límites al pensamiento o mejor, no al pensamiento, sino a la expresión de los pensamientos .” (Tractatus, prólogo).

No es de extrañar que los neopositivistas del Círculo de Viena hayan tomado el Tractatus de Wittgenstein como el paradigma para limitar las pretensiones de la filosofía y negar radicalmente la posibilidad de la metafísica. Sin embargo, Wittgenstein afirma que la filosofía no es una teoría, sino una actividad que ha de limitarse a esclarecer y acotar los pensamientos: la filosofía es la aclaración lógica del proceder de la mente:

“4.112. El objeto de ka filosofía es la aclaración lógica del pensamiento. Filosofía no es una teoría, sino una actividad. Una obra filosófica consiste esencialmente en elucidaciones. El resultado de la filosofía no son “proposiciones filosóficas”, sino el esclarecerse de las proposiciones”. (Tractatus).

Pese a ello, Wittgenstein afirma que las proposiciones lógicas son tautológicas, pero que no dicen nada acerca de lo real.

Después de escribir el Tractatus, Wittgenstein abandona la especulación filosófica y se dedica a dar clases como maestro en una escuela rural y, más tarde, se dedica temporalmente a trabajar como jardinero en un convento de monjes. Cuando retoma su quehacer filosófico, lo hace con la intención de revisar su propio Tractatus, eliminando la perspectiva neopositivista que se desprendía de esa obra, lo que dio lugar a una nueva corriente filosfófica denominada filosofía analítica (o Escuela de Cambridge).

Lo que ya se apuntaba en los escritos producidos entre 1933 y 1934, los Cuadernos Azul y Marrón, llega a su madurez en una definitiva obra póstuma titulada Investigaciones filosóficas (1953), la cual supondrá una radical ruptura con el pensamiento de su primera época. En las Investigaciones, Wittgenstein critica la teoría referencialista del lenguaje, fundamentalmente la concepción denotativa del mismo, es decir, la afirmación de que el significado de un término se da siempre por referencia a un objeto o hecho al que se refiere.

El lenguaje no es concebido ya como un conjunto de nombres que se refieren a objetos simples. Lejos de ser referenciales, los términos de una proposición adquieren su significado a través de múltiples caminos: el contexto, los gestos, la intención, la entonación, etc. Las palabras no tienen significados dados de antemano, por lo que no puede haber una investigación científica sobre lo que cada palabra significa realmente. Es más, existen multitud de palabras que se utilizan de mil modos diferentes.

Lo que decide el significado de un término es el uso de él se hace en el lenguaje. Ya no basta conocer las condiciones de verdad de una proposición para saber si ésta es verdadera o falsa. No hay referencia. Antes bien, conocer el significado de una palabra sólo es posible cuando accedemos al universo de posibilidades de utilización.

Los lenguajes funcionan como juegos, cada uno de los cuales está dotado de unas reglas propias y precisas que nos dan el valor de su significado. Los lenguajes son juegos lingüísticos que nacen de las distintas formas de vida, habiendo tantos diferentes como actividades u operaciones puedan llevar a cabo los hombres, por lo que no es posible, de ninguna manera, sistematizarlos: en tanto que juegos, se hallan en una continua modificación, en una constante creación de reglas de uso. Si esto es así, ¿cuál es ahora la tarea de la filosofía? Su función es terapéutica, de curación de anomalías, disfunciones y “enfermedades” que desvíen al lenguaje de su uso normal:

“La filosofía, tal como nosotros utilizamos la palabra, es una lucha contra la fascinación que ejercen sobre nosotros las formas de expresión. Una palabra tiene el significado que alguien la ha dado. Hay palabras con varios significados claramente definidos. Es fácil clasificar estos significados. Y hay palabras de las que podría decirse: se utilizan de mil modos diferentes que se van cambiando gradualmente de uno a otros. No es de sorprender que no podamos establecer reglas estrictas de su uso. Es erróneo decir que en la filosofía consideramos un lenguaje ideal como opuesto a nuestro lenguaje ordinario. No hay respuesta de sentido común a un problema filosófico. Solamente se puede defender el sentido común contra los ataques de los filósofos resolviendo sus enredos, es decir, curándolos de la tentación de atacar el sentido común.” (Cuadernos azul y marrón).

Elena Diez de la Cortina Montemayor
ele@cibernous.com



TEMAS: SOBRE FILOSOFÍA DEL LENGUAJE

Publicado el 24 de Agosto, 2008, 15:28. en General.
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INICIAMOS CON ESTE ARTÍCULO TEMAS PERTENECIENTES A LA FILOSOFÍA DEL LENGUAJE. LA FINALIDAD ES MOSTRAR LAS DIVERSAS MIRADAS Y ESTUDIOS QUE HAY EN FILOSOFÍA SOBRE EL LENGUAJE.

CIRCULARÁN POR AQUÍ ALGUNOS TEXTOS Y ANÁLISIS DE WITTGENSTEIN, CHOMSKY, JACOBSON, PIERCE, MORRIS, SAUSSURE, TODOROV

FILOSOFÍA DEL LENGUAJE
Por Javier Borge

7. SEMIOSIS Y SISTEMA SEMIÓTICO: DEL SIGNO A LA LENGUA

7.1. Las concepciones semióticas de Ch. S. Peirce

Como cuando se considera la historia de cualquier concepto o disciplina, es fácil encontrar precursores en el caso de la semiótica. En cuanto reflexión sobre el signo, lingüístico en particular, toda la historia de la filosofía del lenguaje está cuajada de análisis que se pueden calificar de semióticos. En cuanto disciplina definida por su objeto y el ámbito de sus fenómenos
característicos, la semiótica puede encontrar ancestros de la filosofía estoica y, desde luego, en la filosofía del lenguaje de Locke.
En el Ensayo sobre entendimiento humano, Locke habla de la semiótica como de la tercera ciencia, identificándola con la Lógica.
La concepción del signo que subyace a la filosofía del lenguaje del Ensayo resultó afectada, como toda la epistemología empirista, por la crítica kantiana. Las bases de la semiótica moderna parten de esa crítica aunque, como en el caso de Peirce y de otros autores posteriores, estén inclinadas hacia un psicologismo más o menos explícito.
Junto con la de Saussure, la obra de Peirce se puede calificar de seminal en la historia de la semiótica moderna. De ella surge una orientación teórica que, a través de sus diferentes influencias en filosofía, psicología y lingüística, se prolonga hasta los tiempos actuales.

7.2.Las relaciones entre lógica y semiótica

Dentro de la división de los saberes que Peirce, siguiendo la tradición arquitectónica kantiana, trató de establecer, la semiótica se encuentra entre las ciencias normativas. Distinguía entre la ciencia de lo puramente fenomenológico, la faneroscopia, que identificaba con el estudio
de lo material, la metafísica, que trataba de las entidades abstractas, y las ciencias normativas, como la ética, estética y la lógica.
Se trata de una concepción que asigna a la lógica el papel de gramática del
pensamiento: la lógica establece el guión que el pensamiento ha de seguir para constituir conocimiento. La semiótica se identifica, en una de sus acepciones, la más general, con la lógica: la lógica en sentido amplio no es sino otro nombre para la semiótica, la doctrina cuasi-necesaria, o formal, de los signos.

7.3. El signo o representamen.

Representamen, interpretante y objeto

La concepción del signo que Peirce comparte es la de estirpe agustiniana: el signo es una realidad que está en lugar de otra para alguien, que se lo hace presente.
Así pues, la concepción de Peirce implica al menos tres miembros: representamen, interpretante y objeto. La función del interpretante es hacer presente el objeto mediante la conexión causal existente entre el y él mismo.
La relación sígnica o semiosis es pues triádica, y de tal naturaleza que se pueda representar mediante un triángulo: Interpretante, Representamen Objeto
Este triángulo es precedente del propuesto por Odgen y Richards, que es el más conocido en la semiótica contemporánea. Cada uno de los extremos de este triángulo conectado con el se corresponde con una trama de la semiótica, añadiendo además la relación con el fundamento del signo.
La gramática pura estudia las condiciones formales de posibilidad de los signos para que puedan funcionar como tales. Proporciona pues una definición (criterios formales de identificación) de lo que es signo, delimitando la clase de realidades que pueden serlo de la de las entidades que no pueden alcanzar esa naturaleza.
La rama de la semiótica que están relación con objetos representados es la lógica propiamente dicha o lógica pura. Esta concepción de la lógica pura como disciplina que especifica las condiciones formales y necesarias que surgen cuando sistema lingüístico tiene un trasunto posible en el plano ontológico, es la concepción semántica. Si la función de la gramática es la determinación de las condiciones formales de los signos para que constituyan tales signos, la lógica pura especifica cuáles son las condiciones semánticas para que a tales signos se les puede aplicar el concepto de verdad.
La tercera rama de la semiótica, que se ocupa de las relaciones entre el signo y el interpretante, es llamada por Peirce retórica pura. Su objetivo es determinar las leyes por lass cuales en toda inteligencia científica un signo da origen a otro.
Estas subdivisiones en gramática, lógica y retórica, aparte de enlazar con la tradición medieval, constituyen prefiguraciones de la ya clásica división de la lingüística, y demás ciencias de lo simbólico, en sintaxis, semántica y pragmática. Tras ellas se encuentra un sustrato filosófico de una gran oscuridad y complejidad: cada uno de los elementos de la semiosis es
relacionado con una categoría ontológica.
Dentro de la categoría de objeto entra todo aquello que pueda ser representado por un signo.
En cambio, los propios signos pertenecen a la categoría de la terceridad, puesto que constitutivamente están formados por tres elementos.
Los objetos pueden ser inmediatos, en cuanto se trate de objetos representados de acuerdo con el signo, o dinámicos, en cuanto realidad misma que subyace al hecho semiótico.
Del mismo modo, el interpretante, lo que el signo suscita, puede ser inmediato y dinámico. El primero constituye la potencialidad del signo para ser comprendido correctamente. El dinámico se corresponde con la realidad de lo que sucede cuando se produce un signo: lo que efectivamente causa en la mente del receptor del signo.
La utilización de los signos, y el hecho de que funcionen como tales en ocasiones concretas, no conlleva un mayor conocimiento. El uso del signo da por supuesto el conocimiento del objeto que sustituye, y no puede añadir algo epistemológicamente nuevo a ese objeto. El mecanismo semiótico está pues, para Peirce, basado en el reconocimiento.
Si el signo que es sustituto del objeto, sólo lo puede ser en la medida en que tal objeto puede ser representado en el pensamiento. El interpretante juega por tanto una función mediadora igualmente necesaria en la relación semiótica. Su característica definitoria es precisamente la de ejercer de nexo entre el signo y objeto, mediante la relación de representación mediadora, que es concebida por Peirce de similar manera a la kantiana.

7.4. Símbolo, índice e icono

Peirce estableció una división de los signos que se desprendía de la diferenciación de niveles semióticos.
En primer lugar, consideró las posibles clases de signos teniendo en cuenta la propia naturaleza formal de éstos, lo que, para entendernos, equivale a una división "sintáctica". Desde este punto de vista, distinguió entre cualisigno, sinsigno y legisigno, dependiendo de que el
signo fuera una realidad, un objeto o una "ley".
En segundo lugar, desde el punto de vista semántico, atingente a la relación de los signos con sus objetos, Peirce distingue tres clases de signos que posteriormente se ha convertido en clásicas: símbolos, índices e iconos. La primera clase es la más importante y en ellas están incluidos los signos lingüísticos. Para Peirce, los símbolos son legisignos, son signos
que operan como tales en virtud de una ley. Los símbolos son entidades generales, esto es, abstracciones, que no pueden actuar sino a través de realizaciones físicas que, según, funcionan como índices. Así, los trazos que componen la siguiente palabra, "árbol", son un índice del símbolo /árbol/, entidad abstracta perteneciente a la lengua española.
Para que el objeto general denotado por el símbolo se concrete en una entidad particular, es preciso que el símbolo se haga presente mediante su réplica sonora o gráfica.
Esta réplica (índice del símbolo) se encuentra en la misma relación con el símbolo que el objeto particular con el objeto general: le representa en un nivel inferior de abstracción.
Finalmente, Peirce consideró los signos en su relación con los interpretantes y los
dividió, desde este punto de vista, en remas, dicisignos y argumentos. Los remas son signos que suscitan un interpretante de una clase de objetos. Por ejemplo, las expresiones nominales son remas. Los dicisignos suscitan interpretante de hechos realmente existentes. En general, las oraciones declarativas son dici signos. En el caso de los argumentos, se trata de signos que suscitan la imagen de una ley o regularidad general.

7.5. La interpretación semiótica conductista de Morris

La obra de Peirce ha ejercido una importante influencia en autores posteriores. Entre
ellos, en el siglo XX, Morris.
La teoría que Morris tenía del signo era esencialmente conductual: los signos no son
únicamente realidades representadoras, sino que su característica fundamental es la de operar de forma suficientemente similar a la realidad que sustituyen. Esta definición era, no obstante, demasiado simple como para ajustarse al funcionamiento de la clase más importante de signos, los signos lingüísticos que, en cuanto respuesta a estímulos, tienen la propiedad de ser mediatos. Para acomodar su concepción a este tipo de signos, Morris ideó la noción de estímulo preparatorio, matizando mediante ellas su definición: los signos lingüísticos funcionan como
estímulos sustitutorios de objetos-estímulo, predisponiendo a una respuesta ante ellos que es fundamentalmente similar a la que provoca su presencia efectiva.
Esta reorientación conductista de la concepción semiótica afecta al análisis de la relación semiótica. Los acontecimientos mentales que, en la concepción de Peirce, constituían la mediación necesaria entre el signo y su objeto, son concebidos por Morris como disposiciones para un tipo de respuesta: llamaremos intérprete a cualquier organismo para el cual algo de su signo. Se llamará interpretante la disposición en un intérprete para responder, a causa del signo, por medio de series de respuestas de cierta familia de conducta. Lo que permite completar la serie de respuesta para la cual el intérprete se encuentra preparado a causa del signo, será la
denotación (denotatum) del signo. Diremos que un signo denota un denotatum. Aquellas condiciones que son de tal índole que todo lo que los cumpla será un denotado recibirán el nombre de significado (significatum) del signo. La relación semiótica sigue entendiéndose pues como una relación triádica (signo, interpretante, denotatum, referencia u objeto).

7.6. Las dimensiones semántica y pragmática de la semiosis

Las dimensiones de la semiótica distinguidas por Morris se corresponden con las
diferentes relaciones diádicas que se pueden establecer entre los componentes de la semiosis: se encuentran en su obra las dimensiones semióticas reconocidas y más o menos desarrolladas en la actualidad.
Según Morris, a cada una de estas dimensiones semióticas correspondía una relación
característica.
Así, la denotación es la relación semántica paradigmática, mientras que la expresión es la relación característica de la pragmática: los signos denotan los objetos y expresan a sus usuarios. A su vez se encuentran en relación de implicación con otros signos en virtud de su pertenencia al conjunto ordenado e interrelacionado que es un sistema semiótico: esta relación de implicación es la típicamente sintáctica. En todo sistema semiótico se puede distinguir, desde el punto de vista sintácticos, entre las reglas de formación y las de transformación. Como instancia de las primeras, se pueden considerar la reglas constitutivas de los enunciados lingüísticos, formados típicamente por la suma de un signo dominante y un signo señalador. Los signos especificadores restringen del dominio de aplicación de otro signos, contribuyendo a la determinación referencial.
La disciplina semántica también está constituida por un conjunto de reglas, que
consisten esencialmente en una especificación de la clase de referencias que puede tener un signo.
Lo que especifica la regla semántica no es sino una colección de índole asociativo entre un signo y una clase de objetos-estímulo. La regla misma constituye una descripción de tal conexión.
En cuanto a la pragmática, en muchas ocasiones se ha señalado la vaguedad y amplitud de la definición morrisiana. Según Morris, la pragmática ha de ocuparse de todos los fenómenos psicológicos, biológicos y sociológicos que se dan en el funcionamiento de los signos
(relaciones del signo con la mente, con el organismo y la sociedad).

7.7. La semiología de Saussure.

La doble naturaleza de la lengua

La semiología de Saussure, la otra fuente de la que se ha alimentado la semiótica moderna, surge de modo independiente y prácticamente al mismo tiempo que la semiótica de Peirce. Se distingue de la de éste, entre otras cosas, por el lugar que ocupa en ella lo específicamente lingüístico. Para Saussure, la lingüística no es sino una rama de la teoría de los
signos, pero una rama de especial importancia, porque permite construir desde ella el edificio completo de una teoría general sobre el signo.
A diferencia de Peirce, que elaboraba su semiótica desde la filosofía, Saussure utiliza como punto de partida sus estudios de lingüística comparada, con aguda conciencia del doble carácter social y psicológico, de los sistemas semióticos.

7.8. Signo y representación:

Significante y significado

Un lugar central en esa teoría semiológica lo ocupa su concepción del signo, inseparable de su teoría del lenguaje, de la que constituye su fundamento a través de la noción del sistema y del principio de arbitrariedad. En realidad, se ocupó ante todo del signo lingüístico y reconsideró la relación semiológica reduciéndola a una relación diádica.
En esta concepción quedan pues excluidos los polos correspondientes a la realidad (el objeto representado) y, curiosamente, la materialidad del propio signo, la vibración de ondas sonoras que puede constituir una palabra, por ejemplo. Estos son elementos que subyacen a la relación semiótica, pero que se encuentran más allá de ella, ligados quizás por relaciones
causales con los componentes genuinas del signo: el significante y el significado. Los polos de la relación semiótica son de naturaleza psicológica, pero de diferente nivel de abstracción. Compete a la psicología su investigación en cuanto objetos o fenómenos de índole mental; a la semiología sólo le atañe especificar la naturaleza de sus relaciones, que
Saussure encontró sujetas a dos principios: la arbitrariedad de su conexión y la linealidad del significante.

7.9. Las propiedades del signo lingüístico: arbitrariedad y carácter lineal

Respecto al primer principio, el de la arbitrariedad del signo, existen dudas sobre el auténtico sentido de la concepción saussuriana. Parece comprobado que, en sus formulaciones, se inspiró en la obra deWhitney, de tradición lockeana.
Para Saussure, el principio de arbitrariedad domina toda la lingüística de la lengua, aunque sus múltiples consecuencias se descubren sólo tras muchas vueltas, oscureciendo la importancia primordial del principio. Es el principio de arbitrariedad el que proporciona la primacía al lenguaje sobre otros sistemas semióticos.
En el signo lingüístico, la arbitrariedad significa que no existe ninguna conexión interna, relación interior, entre el significante y el significado. No hay que confundir la arbitrariedad con la carencia de causas. Es decir, no es que no existan causas para la constitución de este o aquel signo, sino que tales causas no pueden encontrarse en el seno mismo, en que éste tenga esta o aquella forma. En cuanto a esto, los signos se diferencian de los símbolos que, de acuerdo con, están unidos a sus significados por un vínculo natural.
La noción de símbolo que propuso Saussure no tiene, pues, nada que ver, y a un se opone, a la manejada por Peirce.
El segundo principio constitutivo del signo lingüístico es la linealidad del significante. El significante no es la sucesión de sonidos o inscripciones gráficas, sino la imagen que éstos producen. Desde el punto de vista formal comparten con su causa física una misma estructura, de acuerdo con el cuestionable supuesto de Saussure, a saber, tener una articulación lineal,
esto es, 1º representar una extensión, y 2º ser esa extensión medible en una sola dimensión.
Este principio es de suma importancia para Saussure, porque en él reside el origen de una clase de relaciones constitutivas de cualquier lengua: las relaciones sintagmáticas.

7.10. La lengua como institución y la lengua como sistema

Uno de los aspectos en que se ha señalado la influencia de Durkheim en la obra de Saussure es en su concepción de la lengua como institución social. Para Saussure, la lengua tiene las dos características esenciales que configuran toda institución: está conformado por reglas a) generales, esto es, ajenas a la voluntad individual, y b) y de carácter coercitivo, esto
es, limitadaoras de posibilidades en la conducta interactiva.
Esto se aplica igualmente a los elementos componentes de la lengua, lo signos lingüísticos. El significante parece libremente elegido, pero en realidad no es elegido por nadie en particular. Las lenguas son instituciones que, precisamente por su carácter profundamente arbitrario, sólo pueden cambiar lentamente, por causas naturales, esto es, históricas
(extrínsecas o intrínsecas).
Si, desde el punto de vista social, la lengua es una institución, desde el enfoque formal, es un sistema. Esta noción que no es original de Saussure, tiene en su concepción un rendimiento explicativo importante, a diferencia de concepciones anteriores.
Saussure utilizó la noción de sistema en el sentido que tenía en su época, estructura matemática: como conjunto de elementos cuyos rasgos definitorios son relacionales, esto es, que tienen un existencia cuyos significado está determinado por las relaciones que mantienen
con otros elementos del mismo conjunto. Los signos lingüísticos no son, sino que tienen valor.
Por eso, Saussure niega que la lengua constituya una nomenclatura, un repertorio fijo de designaciones de la realidad, una lista de términos que corresponden a otras tantas cosas. En una nomenclatura de este tipo existe una correspondencia fija entre términos y realidades y, por
tanto, el cambio voluntario e intencional es posible, sin que quede afectado en el resto de conjunto. En cambio, nada de esto sucede en las lenguas naturales. Su naturaleza histórica asegura su fijeza y su carácter supraindividual las pone a salvo de las decisiones particulares de
cambio.

7.11. Lingüística diacrónica y lingüística sincrónica

No obstante, el cambio, el desplazamiento de la asociación entre significante y significado, es inevitable, produciéndose de una forma que diferencia a la lengua de otros tipos de instituciones.
Por ello, en todo sistema semiótico, y especialmente en la lengua, hay que diferenciar entre su estado actual, y los estados que le han precedido y han llevado a él; hay que distinguir entre lo sincrónico y lo diacrónico. Antes de Saussure se daba primacía a la lingüística diacrónica. Constituía parte del paradigma historicista en ciencias sociales: las explicaciones
científicas de la lingüística eran explicaciones históricas.
Saussure pone en cuestión este paradigma, afirmando la primacía de la lingüística sincrónica. Lo que el lingüista ha de estudiar es una realidad mental, un sistema lingüístico presente en la mente de los que saben hablar una lengua y, desde ese punto de vista, carecen de pertinencia las consideraciones históricas. Lo que el hablante sabe no es una cadena
histórica de relaciones causales, sino un sistema de relaciones de significación. Por eso, el objeto propio de la lingüística es la descripción de la estructura de la lengua como si fuera algo fijo. Esta segunda gran bifurcación de la ciencia lingüística tiene importantes consecuencias
metodológicas, asegurando entre otras cosas la autonomía de las explicaciones diacrónicas y sincrónicas
De igual modo, la elección del enfoque sincrónico determina la forma de las
explicaciones lingüísticas. Las regularidades (leyes) que tal lingüística ha de describir son de naturaleza completamente diferente a las que dirigen las evoluciones históricas, e igualmente diferentes de otras leyes sociales.
Las regularidades lingüísticas son pues fruto no de los avatares históricos, sino del hecho de la naturaleza sistemática de la lengua. Tales leyes están sujetas a una causalidad estructural: el cambio de elementos provoca reacomodaciones del sistema que se explican precisamente por la necesidad de conservar una determinada estructura.
Saussure estuvo en el origen de la lingüística moderna. De su concepción general del lenguaje se ha configurado el marco conceptual de buena parte de la lingüística posterior a él.


Aristóteles...

Publicado el 4 de Agosto, 2008, 1:25. en General.
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Aristóteles...

Aristóteles fue amado, odiado, ensalzado, denigrado, leído como si fuera un dios, equiparado al mismísimo demonio... pero su figura en los comienzos de la epopeya científica, con sus espeluznantes errores y sus notables aciertos, sigue brillando en el Liceo de Atenas, donde el filósofo se propuso explicar el mundo, y en cierta forma lo hizo.

Por Pablo Capanna

Hace apenas diez años, una topadora estaba nivelando el terreno para hacer una playa de estacionamiento en el centro de Atenas. Cuando se disponían a tapar todo con cemento por un siglo más, los obreros se toparon con unas ruinas que resultaron ser las del Liceo de Aristóteles, una de las dos primeras universidades del mundo occidental. La otra era la Academia de Platón, pero sin duda el Liceo se parecía más a lo que hoy entendemos por universidad.

Los griegos estaban buscando esas ruinas desde la independencia, pero nunca habían imaginado que estaban tan cerca de la Acrópolis, en un lugar que habían transitado griegos, turcos y turistas durante 2400 años. Las ruinas eran apenas dos tercios del basamento de algo que había nacido como un gimnasio donde se practicaban deportes y artes marciales. La diferencia con los de ahora es que ahí habían estudiado unos dos mil alumnos desde que Aristóteles fundó su universidad, en el año 336 a.C., y le puso Liceo, un apelativo del dios Apolo.

No se encontró esa recova donde el maestro paseaba dando clase: el Peripatós, del cual sus alumnos tomaron el nombre de “peripatéticos”. Pero sí estaba el aula donde enseñaba, con capacidad apenas para diez alumnos; allí seguramente habría estado aquel busto de Sócrates que siempre usaba como ejemplo para los silogismos.

En sus buenos tiempos, el Liceo había tenido una biblioteca, un zoológico y un jardín botánico. Tenía colecciones de mapas y de minerales, y varias aulas y talleres donde se estudiaba e investigaba. Una vez por mes se realizaban esos banquetes que seguimos llamando simposios, aunque ahora no se coma. En ese lugar se le puso nombre a la Física, la Meteorología, la Economía, la Poesía, la Etica y la Política. También se enseñaba lógica, biología, medicina, astronomía, historia y sociología.

Aristóteles dirigió el Liceo por trece años, y cuando tuvo que irse de Atenas por motivos políticos lo sucedió Teofrasto. Más tarde fueron dos discípulos de Teofrasto los que fundaron el Museo de Alejandría, la mayor institución científica de la antigüedad.

Contra lo que pueda suponerse, la filosofía de Aristóteles no fue muy popular en su tiempo; no pudo competir con escuelas más amigables, que enseñaban a ser feliz. El Liceo fue saqueado durante el siglo II y destruido cuando los romanos saquearon Atenas, un siglo antes de Cristo.

Las obras del filósofo fueron a parar a una cueva, donde quedaron escondidas sin que nadie las leyera por doscientos años. Algunos profesores del Liceo se llevaron el grueso de la biblioteca al Medio Oriente. Hasta que cayeron en poder de los árabes, cuando estaban en su mejor momento cultural y ellos fueron los que les sacaron el mayor provecho, entre los siglos XI y XII.

Europa “descubrió” a Aristóteles (de quien sólo se conocía algo de lógica) gracias a los árabes. Cuando los traductores de la escuela de Toledo dieron a conocer sus obras, los europeos quedaron deslumbrados, al encontrarse con un sistema de pensamiento mucho más complejo que todo lo conocido. Santo Tomás de Aquino adoptó el aristotelismo para hacer una síntesis de la teología cristiana con eso que parecía la filosofía más avanzada de entonces, y si bien al comienzo tuvo que enfrentar a los sectores más reaccionarios, logró imponerse.

DISPAREN SOBRE ARISTOTELES

A fines del Medioevo, Aristóteles ya era llamado “el Filósofo”, a secas. El aristotelismo no sólo había superado las resistencias, sino que se había convertido en el eje de la enseñanza universitaria, controlada por la Iglesia.

En todos los campos, Aristóteles encarnaba el sentido común, y costaba imponer cualquier otro planteo. Para superarlo, los humanistas del Renacimiento buscaron apoyo en la filosofía de Platón, recién redescubierta, y confiaron en el sabio imaginario Hermes Trismegisto.

Pero mientras los anatomistas de Padua avanzaban apelando a lo mejor de la actitud científica de Aristóteles, los inquisidores pasaron a considerar enemigo a quien cuestionara su cosmología. Como consecuencia de la nueva alineación política, todos los disidentes, rebeldes o innovadores de la época hicieron un frente común contra Aristóteles y lo hicieron responsable del oscurantismo, el dogmatismo y la pereza intelectual. Precisamente lo que el griego nunca había hecho.

Una de las academias renacentistas, la Cosentina, se propuso como fin principal “descubrir los errores científicos de Aristóteles”. El matemático Petrus Ramus se hizo famoso porque en 1536 defendió públicamente una tesis radical: “¡Todo lo que dice Aristóteles es falso!”.

Más enfáticos fueron los reformadores protestantes, para quienes Aristóteles era el Papa de la filosofía.

Si Calvino despreciaba a toda filosofía mundana, Lutero fue mucho más tremebundo cuando calificó a los escolásticos de “langostas, gusanos, ranas, piojos”. Para Lutero, “el doblemente execrable Aristóteles” era “ciertamente un diablo, un espantoso calumniador, un perverso sicofante, un príncipe de las tinieblas, una bestia, el más horrible de los impostores de la humanidad, un mentiroso público y confeso, un chivo, un perfecto epicúreo...”.

Epítetos menos gruesos pero igualmente severos continuaron resonando durante siglos, mientras gente como Galileo, Kepler y Newton, sin retórica, pero con sólido trabajo teórico, demolía la física aristotélica, con su geocentrismo, sus “lugares naturales” y sus “cualidades”. Pero el hecho es que si Aristóteles había tenido vigencia por unos dos mil años, desde el siglo IV a.C. hasta el XV de nuestra era, no era sólo porque alguna autoridad había querido imponerlo, sino porque no se conocía nada mejor.

Aristóteles seguía dándoles trabajo a los románticos, cuando Víctor Hugo rompió con esas “unidades” que el griego había establecido para el teatro y otros habían convertido en dogmas. Desde entonces, se escribieron “dramas” que mezclaban tragedia y comedia, la acción dejó de desarrollarse siempre en el mismo lugar y pudo saltar de un tiempo a otro.

Luego les tocó el turno a Darwin y Freud, que vinieron a minar esa racionalidad que el griego le atribuía al hombre. La última disciplina aristotélica en resistir fue la lógica, que recién fue superada por Frege en el siglo XX.

La leyenda negra de Aristóteles ya estaba consolidada. Hace apenas unas décadas, el biólogo J.D. Bernal la resumía en un libro muy leído, La ciencia en la historia, de 1964. Para Bernal, que solía ser más indulgente con los crímenes de Stalin que con los errores de los filósofos, “Petrus Ramus tenía razón (...) La historia de la ciencia es la historia del derrocamiento de Aristóteles”. Bernal llegaba al punto de responsabilizar al griego por la muerte de Giordano Bruno y la condena de Galileo.

Como si alguien tuviera que responder por las tergiversaciones que pudieran sufrir sus escritos dos mil años después. Hay muy pocos libros capaces de sobrevivir siquiera una centésima parte de ese tiempo, y si llevó tanto tiempo superar a Aristóteles, mayor es el respeto que merece el esfuerzo que insumió construir su sistema.

ARISTOTELES Y LA CIENCIA

Una de las razones por las cuales el pensamiento aristotélico ofrecía tanta resistencia es porque fue el que más contribuyó a conformar la cultura occidental, desde la política hasta la teoría literaria. Quizá su mayor legado sea su actitud realista, empirista y racional.

Imaginar que Aristóteles hubiese podido tener una cosmología y una física más “modernas” no pasa de ser un anacronismo. Pensemos que su vocación era la biología pero se desempeñaba como rector de una universidad donde se cultivaban toda clase de disciplinas.

A ningún rector de hoy se le pide que sea autoridad intelectual en todas las facultades, aunque Aristóteles estuvo cerca. Hay que recordar que en su época no había instrumentos de medición, telescopios ni laboratorios químicos, y que la matemática griega estaba atada a un sistema numérico que le impedía crecer.

El geocentrismo y el sistema de las esferas planetarias ya los había impuesto la Academia de Platón. Aristóteles estimó erróneamente el diámetro de la Tierra, pero su error sirvió para que Colón se largara al océano. El propio Aristarco, que un siglo más tarde planteó el primer sistema heliocéntrico y se adelantó a los modernos, se había formado con Estratón, un director del Liceo.

No sería difícil hacer una lista de los errores de Aristóteles. Pero sólo es lícito hablar de “error” cuando quien lo comete no está en condiciones de acceder a la verdad. Los “errores” de Aristóteles se dieron cuando no supo innovar o trascender las “evidencias” de su tiempo.

No puso en duda la generación espontánea, consideró inferior a la mujer y llegó a afirmar que se era esclavo por naturaleza. Pero no dejó de observar que “el día que la lanzadera tejiera sola (...) no harían falta esclavos”. Claro que al fin llegaron las máquinas, y a la luz de lo que es el mundo actual se diría que aquí también se equivocó. Pero no fue el único.

El epistemólogo Robin Dunbar, para nada indulgente, se atrevió a decir que “los logros científicos de Aristóteles probablemente no tengan equivalente en la historia del pensamiento humano” (El miedo a la ciencia, 1995). Por supuesto, el mérito le cabe a la comunidad del Liceo, pues era común que se atribuyera al maestro la autoría de todos los apuntes de clases y seminarios.

Dunbar se tomó el trabajo de revisar las tesis del griego en todas las áreas de la biología, a la luz de lo que hoy sabemos. Encontró que la mayoría de los errores son aquellos que Aristóteles tomó de otros autores. Pero en los temas que estaba a su alcance resolver mediante la observación directa, fuera propia o de sus colaboradores, Dunbar encontró una relación de 32 aciertos contra dos errores.

Mucho antes de Newton, Aristóteles estudió cómo se producía un arco iris haciendo pasar la luz por un rocío de gotitas de agua. Como anatomista fue el primero en describir la trompa de Eustaquio. El erizo de mar tiene un órgano llamado “linterna de Aristóteles”. Su biología marina, basada en la sistemática observación del contenido de las redes de pesca, sigue siendo notable.

También escribió sobre la organización social de las abejas y observó cómo recogían el néctar. Determinó que los delfines eran mamíferos y que las hienas no eran hermafroditas. Describió a un raro tiburón vivíparo y la regeneración de los reptiles más de dos mil años antes de que los reconociera la biología moderna.

Milenios antes de que Harvey volviera a interesarse en hacerlo, observó el desarrollo del embrión de pollo y determinó que la yema no era el embrión, sino una reserva de alimento. También fue el primero en señalar que el feto de los mamíferos se alimenta por el cordón umbilical.

Su discípulo Teofrasto, que lo sucedió en la dirección del Liceo, fue el fundador de la botánica. Entre otras cosas, estudió el sexo de las plantas, milenios antes que Linneo. Su clasificación de los vegetales en árboles, arbustos, matas y hierbas es mucho más racional que otras que se usaron antes del siglo XVII.

Mucho se ha ironizado con su concepto aristotélico de “entelequia”, que los vitalistas quisieron rescatar a principios del siglo pasado. Sin embargo, en la concepción aristotélica la “entelequia” era una “forma” que dirigía el crecimiento de un animal o una planta, organizando una “materia” viviente. Si hace décadas parecía algo mitológico, hoy diríamos que se parece bastante a lo que entendemos por “genoma”.

Para disipar de una buena vez la caricatura del Aristóteles dogmático, hay que recordar lo que dijo en su Generación de los Animales: “hay que darle más crédito a la prueba directa de los sentidos que a las teorías”. Y en el tratado Sobre el cielo proclamó que “cuando alguien encuentre pruebas más exactas, tendremos que agradecérselo”.

Nuestra clase dirigente, que supo tener un discurso kantiano cuando hablaba de “trascendental” y “antinomia” e “imperativo”, parece haber vuelto a poner de moda los conceptos aristotélicos. Se ensalza a la “democracia”, se execran la “oligarquía” y la “tiranía” y en cualquier momento se empieza a hablar del “justo medio” o de la “tercera posición”. Son términos impuestos por Aristóteles, que era más republicano que democrático. Monarquía era el gobierno de uno, oligarquía de pocos (los ricos) y la república era para todos. Nadie, salvo los totalitarios, ha pensado en superarlo. Pero casi nadie se da cuenta de que tanto el cronista de espectáculos que habla de “catarsis” como el periodista que escribe “una golondrina no hace verano” están citando a Aristóteles.

No es poco.


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