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Abril del 2008


Immanuel Kant

Publicado el 20 de Abril, 2008, 13:13. en General.
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Immanuel KANT

Immanuel Kant, considerado por muchos el filósofo más importante de la Modernidad, nació en la ciudad de Königsberg (por entonces la segunda ciudad del reino de Prusia; hoy perteneciente a Rusia con el nombre de Kaliningrado) en 1724. Fue educado en un ambiente luterano. Estudió a los clásicos en su formación inicial, y Física y Matemática en la universidad. El fallecimiento de su padre lo obligó a trabajar como profesor particular, por lo que demoró unos años en obtener el título de Doctor en Filosofía. Una vez recibido se abocó a la tarea docente en la Universidad de Königsberg. Allí se desempeñó como Profesor de Matemática, Ciencias y Filosofía, pero recién en 1770 fue nombrado Profesor Titular de Lógica y Metafísica. Con la publicación de la Crítica de la razón pura ganó fama rápidamente. El tono racionalista de sus reflexiones teológicas llevaron al rey Federico Guillermo II de Prusia a prohibirle enseñar o escribir sobre el tema (1794). El filósofo respetó esa orden hasta la muerte del rey. Kant era físicamente débil, pero vivió muchos años gracias a su metódico régimen de vida. (Se dice que sus vecinos ponían los relojes en hora al verlo pasar.) Falleció en su ciudad natal, en 1804, sin haber salido nunca de los límites de su provincia.

Entre sus obras se destacan la Crítica de la razón pura (1781), los Prolegómenos a toda metafísica del futuro (1783), la Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres (1785), la Crítica de la razón práctica (1788), la Crítica del juicio (1790) y La Religión dentro de los límites de la mera razón (1793). La lectura de sus obras presenta dificultades por la complejidad de los temas tratados y por los tecnicismos que utiliza el autor.

Kant se formó en el racionalismo de Wolff, pero —según sus propias palabras— despertó de su "sueño dogmático" al leer a Hume. El empirista inglés lo hizo caer en la cuenta de que las afirmaciones y reflexiones de su metafísica racionalista carecían de fundamento sólido. Conceptos centrales como los de "substancia" y "causalidad" quedaban, luego de la crítica a la que los sometía Hume, reducidos a mera costumbre.

Kant no podía adherir sin más al empirismo pues éste sostenía que fuera de la Lógica y la Matemática (que realizan juicios analíticos, en los que el predicado está implícito en el sujeto —por ejemplo, «El triángulo tiene tres lados»—) era imposible realizar juicios a priori (independientes de la experiencia) necesarios y de validez universal. De este modo negaba la posibilidad de lograr nuevos conocimientos, ya que los juicios analíticos no amplían el saber sino simplemente explicitan lo ya sabido. Los juicios sintéticos (por ejemplo, «La mesa es azul») —según Hume— sólo son posibles a posteriori y, si bien nos permiten adquirir nuevo conocimiento, el conocimiento que nos brindan no tiene validez universal.

Con la mirada puesta en la física newtoniana, Kant afirmaba que, además de los juicios analíticos a priori y de los juicios sintéticos a posteriori, también eran posibles los juicios sintéticos a priori. Justamente la Ciencia, cuyo ideal es ampliar nuestros conocimientos, busca juicios sintéticos universales y necesarios. Kant no se preguntaba si semejante pretensión estaba justificada porque Newton ya había demostrado que sí. Lo que hizo fue indagar en las "condiciones de posibilidad" de dichos juicios.

Kant superó el racionalismo y el empirismo enfocando desde otro punto la cuestión del conocimiento. A este cambio se lo llama "giro copernicano" o "revolución copernicana". Así como Copérnico revolucionó la Astronomía al sostener que no era la Tierra el centro alrededor del cual giraban los cuerpos celestes sino que era el Sol el astro alrededor del cual giraban la Tierra y todos los planetas del sistema solar, al estudiar la relación objeto-sujeto, que se encuentra a la base del problema gnoseológico, a diferencia de sus predecesores, Kant puso en el centro al sujeto. Él sostenía que los filósofos anteriores (racionalistas y empiristas) habían puesto el acento en el objeto de conocimiento: discutían sobre qué conocemos. Unos afirmaban que conocemos ideas por medio de la razón y otros fenómenos a través de los sentidos; pero ambos coincidían en que conocer es reproducir las cosas de un modo pasivo, receptivo, dejándose impresionar por ellas. Kant decía que el centro del problema no era qué conocemos (pregunta por el objeto) sino cómo conocemos (pregunta por el sujeto). Según Kant, el sujeto no encuentra el objeto de conocimiento sino que lo construye, es un "sujeto activo".

El conocimiento requiere de la presencia de dos factores: por un lado, la razón (forma) independiente de la experiencia, la cual posee las formas y categorías a priori que son condición de posibilidad del conocimiento y sin las cuales las meras impresiones serían "ciegas"; por otro lado, las impresiones (materia), sin las cuales las formas y categorías de la razón permanecerían "vacías".

La razón está constituida por las "formas a priori de la sensibilidad" (espacio y tiempo), las "categorías del entendimiento" —relativas a la cantidad (unidad, pluralidad y totalidad), a la cualidad (realidad, negación y limitación), a la relación (substancia/accidente, causa/efecto y reciprocidad) y a la modalidad (posibilidad, existencia y necesidad)— y las "ideas de la razón pura" (alma, mundo y Dios).

El espacio, el tiempo, la causalidad, y la substancia, no son propiedades de las cosas tal como son en sí mismas, con independencia del sujeto que las conoce. Por el contrario, es el propio sujeto el que dota al objeto de estas formas que él posee a priori, con independencia de la experiencia y como condición de posibilidad de toda experiencia. Por lo tanto, el objeto de conocimiento no es el noúmeno (la cosa en sí misma) sino el fenómeno, que construye el sujeto a partir del "caos de sensaciones" (o "rapsodia de impresiones") que le aporta la experiencia, ordenándolo según sus formas y categorías a priori.

Kant concedía a los empiristas que todo conocimiento comienza con la experiencia. Sin el aporte de la experiencia, las formas de la razón permanecerían vacías. Pero agregaba que no todo el conocimiento proviene de la experiencia, ya que sin lo que el sujeto aporta —y que posee con independencia de toda experiencia— el conocimiento no sería posible. De este modo marcaba también límite dentro del cual el conocimiento es posible: no cabe preguntarse por las cosas mismas. (Por esto algunos dicen que con Kant terminó la Metafísica.) Las ideas de la razón pura (Dios, alma y mundo) permanecen vacías, porque no tenemos impresiones que las doten de contenido. De todos modos, se debe aclarar que Kant  no presenta a estas ideas como carentes de sentido o caprichosas. La razón, por su propia naturaleza, tiende a realizar síntesis cada vez más abarcativas y en esta tendencia va más allá de lo que la experiencia nos da, y de lo que puede llegar a darnos, e intenta construir la síntesis última: las ideas de alma (síntesis de todos los actos del sujeto), mundo (síntesis de todos los fenómenos) y Dios (síntesis de todos los objetos del pensamiento).

Al tratar la "razón práctica" (la razón que determina la acción del hombre), Kant también defiendía la autonomía del sujeto. Él sostenía que la conciencia moral es el reino de lo que debe ser, en oposición a la Naturaleza, que es el reino del ser. “Las leyes son, o leyes de la Naturaleza (leyes por las cuales todo sucede), o leyes de la libertad (leyes según las cuales todo debe suceder). La ciencia de las primeras se llama ‘Física’; la de las segundas, ‘Ética’.” Mientras en la Naturaleza impera la necesidad, la causalidad, en la conciencia moral encontramos un imperativo categórico que manda a un sujeto libre, que puede o no obedecer. El imperativo es "categórico" («Debes trabajar») y no "hipotético" («Si quieres sentirte útil, tienes que trabajar»), porque este último depende de una circunstancia (que yo quiera o no sentirme útil). El imperativo moral manda más allá de cualquier circunstancia o situación concreta.  

Como el hombre no es sólo racional sino también sensible, al actuar no se halla sólo bajo el dominio de la razón sino también del de las inclinaciones. Por eso al hombre el buen obrar se le presenta como un deber, una obligación, una exigencia muchas veces opuesta a sus inclinaciones. Y justamente en la medida en que el hombre actúa por deber, su obrar es moralmente bueno. Porque el valor moral de una acción no depende de lo que se pretenda lograr con ella sino del principio o "máxima" por el cual se la realiza. 

Kant formuló el imperativo categórico de diversas maneras (no opuestas, sino complementarias). De ellas cabe destacar dos: «No obres nunca sino de manera que puedas querer que la máxima que rige tu obrar se transforme en ley universal.» (No busques privilegios, ley privada, ni excepciones. Piensa qué pasaría si todos obrasen del mismo modo. No hagas lo que no te gustaría que otros hicieran.) «Obra de tal modo que uses a la humanidad —tanto en tu propia persona como en la persona de cualquier otro— siempre como un fin, nunca como un medio.»

En cuanto a la posibilidad del bien supremo (moralidad + felicidad), Kant afirma que es necesario postular la inmortalidad del alma y la existencia de Dios. Porque “no hay el menor fundamento para establecer una conexión entre la moralidad y la felicidad […]. Sin embargo, en el problema práctico de la razón pura, es decir, en el trabajo enderezado hacia el supremo bien, se postula esa conexión como necesaria: debemos tratar de fomentar el supremo bien (que, por tanto, tiene que ser posible). Por consiguiente, se postula también la existencia de una causa de la Naturaleza toda, distinta de la Naturaleza y que encierra el fundamento de esa conexión, esto es, de la exacta concordancia entre la felicidad y la moralidad”. Dios, incognoscible para la razón pura teórica, aparece ahora como un postulado de la razón práctica necesario para afirmar la posibilidad del sumo bien. Kant no ignora que no siempre quien obra bien es feliz. Por eso, para poder afirmar que, en definitiva y más allá de las circunstancias, quien obre moralmente será feliz y quien no lo haga no, necesita postular tanto la inmortalidad del alma como la existencia de un Dios justo. En la vida posterior a la muerte será Dios quien garantice esa conexión.

NN. del E.
• A la teoría del conocimiento de Kant se le ha dedicado un capítulo en un trabajo publicado en la sección Universidad.
• En el artículo titulado “Diversas acepciones del concepto ‘verdad’” se hace referencia a Kant.
• En el artículo titulado “Corrientes filosóficas” se hace referencia a Kant en las secciones “Corrientes gnoseológicas”, “Corrientes éticas”, y “Corrientes antropológicas”.


Descartes- Discurso del método

Publicado el 13 de Abril, 2008, 18:31. en General.
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CRONOLOGÍA.

1596 René Descartes nace en La Haye-en-Touraine.

1604 Ingresa en el colegio de La Flèche, regentado por los jesuitas.

1612 Termina sus estudios en La Flèche.

1616 Se licencia en derecho en la Universidad de Poitiers. Comienza a viajar y a estudiar  en “el gran libro del mundo”.

1618 Ingresado en el ejército de Mauricio de Nassau, conoce en Breda a Isaac Beeckman, que le  convierte  a la  “física matemática”.  Escribe el  Compendium musicae.

1619 Activo ahora en el ejército del Duque de Baviera, recibe en el mes de  Noviembre (en la habitación cerca de Ulm) los sueños en los que se le Manifiesta su itinerario científico.

1620-1625 Lleva una vida viajera por Francia, Alemania, Suiza e Italia.

1626-1629 Vive en Paris, combinando el ocio con la meditación y el estudio. El cardenal de Bérulle le urge a la elaboración de una filosofía de talante católico.

1629 Fija su residencia en Holanda, donde permanecerá hasta 1649. Redacta las  Regulae ad directionem ingenii. 

1633 La condena de Galileo le decide a cancelar su proyecto de publicar el tratado Du monde.

1637 Se publica el Discurso del método acompañado de tres Ensayos (la Dióptrica, los Meteoros y la Geometría.

1641 Se publican las Meditaciones metafísicas, acogidas con críticas por los Aristotélicos.

1642 El pastor Voetius, rector de la Universidad de Utrecht, ataca a Descartes, quien se defiende con su Epístola ad Voetium.

1644 Se publican los Principia Philosophaie.

1649 Se publica el tratado “Las Pasiones del Alma”.Acepta la invitación de la Reina  Cristina de Suecia y se traslada a Estocolmo.

1650 Tras una desagradable estancia, contrae una enfermedad y fallece en  Estocolmo el 11 de Febrero de dicho año.                                       

Esta cronología está inspirada en la facilitada por Vidal Peña en su edición de las Meditaciones metafísicas.

INTRODUCCIÓN

        A la hora de enfrentarse a Descartes resulta inevitable tomar en consideración los tópicos que – con mayor o menor justificación, pero también con un efecto envolvente y distanciador – acostumbran a caracterizar su figura y su obra: Descartes es el fundador de la filosofía moderna, del racionalismo matematizante, del idealismo moderno, de la filosofía de la subjetividad; en términos hegelianos: “René Descartes es un héroe del pensamiento, que aborda de nuevo la empresa desde el principio y reconstruye la filosofía desde los cimientos puestos ahora de nuevo al descubierto al cabo de mil años.” (1)

       Todo ello es cierto, a pesar de que una buena parte de la producción filosófico-científica cartesiana entrara inmediatamente en crisis y fuera discutida e incluso abandonada (su rechazo del vacío, del atomismo, la teoría de los vórtices o torbellinos) y a pesar también de que no deja de ser una simplificación hacer pivotar todo el origen de la modernidad en torno a la figura de Descartes. No podemos olvidar que el filósofo francés está dentro de la gran (y muy compleja) corriente de renovación y ruptura. Pero a pesar de todo Descartes se destaca y cobra un relieve singular. El motivo es el que intentaré desarrollar en este trabajo.

      Como consecuencia,  la elección de este autor y no otro, es su relación directa en el tiempo, como ya he mencionado antes, con la edad Moderna. Época en la que centro la mayor parte de las asignaturas de esta carrera de Humanidades en este año,  y por lo tanto una disciplina tan necesaria para conectar con el Arte Moderno del Renacimiento, o los acontecimientos que ocupan la Historia General Moderna y que tienen su razón de ser en esta corriente renovadora del pensamiento  filosófico, objeto del presente estudio.

CAPÍTULO I .

       Descartes es ya plenamente un “moderno”; como Galileo y Bacon, también él se ve conscientemente enfrentado a los antiguos: al aristotelismo escolástico en sus versiones más o menos renovadas, conocidas por él en el colegio jesuita de La Flèche, y al naturalismo mágico renacentista, de base fundamentalmente platónica, pero con elementos de origen también aristotélico.

       Al igual que Bacon y Galileo, Descartes concibe el nuevo pensamiento como algo cualitativamente distinto de esas dos variantes de la Antigüedad, como algo no basado ya en la autoridad del libro impreso (caso de las tradiciones humanistas, platónica y aristotélica), sino en la razón y en la experiencia, en una nueva articulación de ambos: “Por ello, tan pronto mi edad me permitió salir del dominio de mis preceptores, abandoné completamente el estudio de las letras, y resuelto a no buscar otra ciencia que la que pudiera hallar en mí mismo, o bien  en el gran libro del mundo, empleé el resto de mi juventud en viajar.” (2)

     Pero a diferencia de Bacon, Descartes sabe exactamente lo que quiere, cómo será el nuevo conocimiento científico-natural, encontrándose lejos de los vínculos con la tradición mágico naturalista que todavía marcan el acercamiento del canciller a la naturaleza; y aunque insiste (véase la sexta parte del Discurso del Método) en la dimensión operativa de la filosofía natural, que nos permitirá hacernos “dueños y poseedores de la naturaleza”, lo cierto es que Descartes nunca sintió esta dimensión operativa con la misma pasión que Bacon y que seguramente la sexta parte del Discurso figura como neutralización y apropiación desde la perspectiva mecanicista del sueño mágico-naturalista de dominio sobre la naturaleza, como medio para la mayor persuasividad del manifiesto cartesiano de 1.637, es decir, del Discurso.

     Por otra parte frente a Galileo o Kepler (y otros científicos del Siglo XVII), Descartes no se limita a descubrir y enunciar nuevas leyes (ley de inercia, ley de refracción de la luz), abrir nuevas ciencias (la geometría analítica) y a ser un científico; Descartes, además intenta elaborar (y lo hace) una filosofía completa: una doctrina del método o una método-logía (lo cual no quiere decir necesariamente que en su praxis real como científico Descartes haya seguido realmente el método prescrito), una fundamentación metafísica que garantiza plenamente la necesidad, objetividad y certeza del nuevo saber científico-natural al tiempo que proporciona (con la distinción y escisión de la res cogitans y la res extensa) estructuras conceptuales básicas para la nueva explicación de la naturaleza.

     Descartes construye, por tanto, la primera filosofía moderna porque nos da la primera filosofía de y para la nueva ciencia. De ello podemos ya extraer una conclusión importante: no se puede comprender históricamente la nueva filosofía sin la nueva ciencia y sin la batalla que por su construcción se tiene entablada desde el Renacimiento. Por otra parte la concepción cartesiana de la ciencia como un sistema unitario, articulado y completo del saber (como una enciclopedia o “mathesis universalis”) transponía el sueño de la tradición enciclopedista a la realidad de la nueva ciencia presentándose como alternativa al error aristotélico y naturalista y como perfectamente aceptable por el poder político-religioso, pues el cartesianismo contenía (con su demostración de la existencia de Dios – distinto del mundo – y de la separación y autonomía del alma (3) ) la base de una apología de la fe cristiana frente a la incredulidad de escépticos, libertinos, y naturalistas. Ahí reside, dejando aparte de momento sus cualidades intrínsecas, buena parte de su triunfo: la expansión del cartesianismo en el Siglo XVII.

CAPÍTULO II.

        El Descartes que en 1.614 había salido de La Fléche tras ocho años de estudios (4) estaba lleno de reconocimiento y admiración por las matemáticas, de las que le seducían poderosamente la certeza y simplicidad de sus demostraciones frente al probabilismo de la dialéctica silogística, pero desconocía cualquier aplicación que no fuera la puramente práctica. Descartes había salido también decepcionado por lo que él llamaba “Malas doctrinas” (magia, astrología, alquimia), de cuya impostura e ineficacia explicativa pasaba a estar crecientemente convencido. Descartes se hallaba, en suma, en una disposición que en 1.637, en el Discurso describe como frustración por la falta de una sólida fundamentación del saber, duda frente al saber heredado y la decisión ya señalada de buscar “en sí mismo y en el gran libro del mundo”.
    
  Desde este momento son dos los periodos decisivos en el desarrollo del pensamiento cartesiano: en primer lugar el que comienza en 1.618 con su “conversión” a la física matemática y la “revelación” de la ciencia universal, en segundo lugar el que comienza en 1.629 con la elaboración de la necesaria fundamentación metafísica de la filosofía cartesiana. En efecto, es el encuentro y el trato con Isaac Beeckman en Holanda en 1.618 lo que abre a Descartes un continente nuevo que él modelará desde su genialidad Matemática: el tratamiento matemático de los problemas físicos (del movimiento). El momento culminante en este desarrollo se produce en noviembre de 1.619, en la poêle del sur de Alemania, donde tuvo los tres famosos sueños que le garantizaron la”ciencia maravillosa”:
...”X. Novembris 1.619, cum plenus forem Enthusiasmo et mirabilis scientiae fundamenta reperirem”,  ...(5)

       No se trata de entrar en la discutidísima cuestión de los sueños, de su realidad y de su interpretación, pero sí conviene señalar que Descartes ha percibido con toda claridad el diseño articulado e individual de la obra, de la tarea científica (6) , la unidad de la ciencia como organización articulada según un orden de razones que es consecuencia a la vez del carácter de la naturaleza como orden y medida y del método “matemático” aplicado a su conocimiento:
“Esas largas cadenas de trabadas razones muy simples y fáciles, que los geómetras acostumbran a emplear para llegar a sus más difíciles demostraciones, me habían dado ocasión para imaginar que todas las cosas que entran en la esfera del conocimiento humano se encadenan de la misma manera; de suerte que, con solo abstenerse de admitir como verdadera ninguna que no lo fuera y de guardar siempre el orden necesario para deducir las unas de las otras, no puede haber ninguna, por lejos que se halle situada o por oculta que esté, que no se llegue a alcanzar y descubrir” .(7)

También por su parte señala Rodis-Lewis:

    “Así, la llave del saber es el orden que constituye el corazón del método: unidad de la ciencia, método, matemática universal no son invenciones particulares entre las que se debería escoger. Es la percepción de su correlación lo que resulta verdaderamente fundamental: ante “el fundamento de la ciencia” Descartes se maravilla.”  (8) Se trata de un programa, de una ambición a realizar: una ciencia única y unificada por el método que la elabora, reflejo de la estructura unitaria y  articulada de la realidad desde un principio simple, descubrible por la razón humana, que es capaz a su vez de desplegarlo metódicamente hasta sus últimas conclusiones. El epitafio que le puso su íntimo amigo Chanut recoge esta aspiración de un ideal “epistémico” y universal (que no tiene por qué coincidir necesariamente con la praxis real de Descartes como científico y con sus logros reales): Et in Otis hibernis Naturae mysteria componens cum legibus/ Matheseos/ Utriusque arcana eadem clavi reserari posse/ ausus est esperare.

       Durante la década de 1.620 Descartes profundiza sus estudios científicos, efectúa los primeros intentos de explicitar su metodología con el Studium bonae mentis y  las Regulae ad directionem ingenii, entra en contacto en Paris con el círculo de Mersene y asiste a sus polémicas apologéticas contra escépticos, libertinos y deistas, y a favor de la posibilidad de un conocimiento fiable, así como de la demostración de la existencia de Dios y de la separación del alma inmortal con respecto al cuerpo. Descartes entra asimismo en contacto con el cardenal de Bérulle inmerso también en la tarea apologética) y recibe sus exhortaciones para proceder a la elaboración de una “filosofía cristiana”. Así, Descartes llega en 1.628-1629 a la conclusión de que debe afrontar directamente el problema de la metafísica, el problema del hombre y de Dios, tanto para contrarrestar el ataque escéptico y libertino(en un propósito apologético que es incorrecto magnificar y convertirlo en el motor de la investigación cartesiana, pero sobre todo para dotar al sistema de ese necesario principio fundamentador.


Kant: ¿Qué es Ilustración?

Publicado el 8 de Abril, 2008, 17:11. en General.
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Kant: ¿Qué es Ilustración?

La ilustración es la salida del hombre de su minoría de edad. El mismo es culpable de ella. La minoría de edad estriba en la incapacidad de servirse del propio entendimiento, sin la dirección de otro. Uno mismo es culpable de esta minoría de edad cuando la causa de ella no yace en un defecto del entendimiento, sino en la falta de decisión y ánimo para servirse con independencia de él, sin la conducción de otro. ¡Sapere aude! ¡Ten valor de servirte de tu propio entendimiento! He aquí la divisa de la ilustración.


La mayoría de los hombres, a pesar de que la naturaleza los ha librado desde tiempo atrás de conducción ajena (naturaliter maiorennes), permanecen con gusto bajo ella a lo largo de la vida, debido a la pereza y la cobardía. Por eso les es muy fácil a los otros erigirse en tutores. ¡Es tan cómodo ser menor de edad! Si tengo un libro que piensa por mí, un pastor que reemplaza mi conciencia moral, un médico que juzga acerca de mi dieta, y así sucesivamente, no necesitaré del propio esfuerzo. Con sólo poder pagar, no tengo necesidad de pensar: otro tomará mi puesto en tan fastidiosa tarea. Como la mayoría de los hombres (y entre ellos la totalidad del bello sexo) tienen por muy peligroso el paso a la mayoría de edad, fuera de ser penoso, aquellos tutores ya se han cuidado muy amablemente de tomar sobre sí semejante superintendencia. Después de haber atontado sus reses domesticadas, de modo que estas pacíficas criaturas no osan dar un solo paso fuera de las andaderas en que están metidas, les mostraron el riesgo que las amenaza si intentan marchar solas. Lo cierto es que ese riesgo no es tan grande, pues después de algunas caídas habrían aprendido a caminar; pero los ejemplos de esos accidentes por lo común producen timidez y espanto, y alejan todo ulterior intento de rehacer semejante experiencia.


Por tanto, a cada hombre individual le es difícil salir de la minoría de edad, casi convertida en naturaleza suya; inclusive, le ha cobrado afición. Por el momento es realmente incapaz de servirse del propio entendimiento, porque jamás se le deja hacer dicho ensayo. Los grillos que atan a la persistente minoría de edad están dados por reglamentos y fórmulas: instrumentos mecánicos de un uso racional, o mejor de un abuso de sus dotes naturales. Por no estar habituado a los movimientos libres, quien se desprenda de esos grillos quizá diera un inseguro salto por encima de alguna estrechísima zanja. Por eso, sólo son pocos los que, por esfuerzo del propio espíritu, logran salir de la minoría de edad y andar, sin embargo, con seguro paso.


Pero, en cambio, es posible que el público se ilustre a sí mismo, siempre que se le deje en libertad; incluso, casi es inevitable. En efecto, siempre se encontrarán algunos hombres que piensen por sí mismos, hasta entre los tutores instituidos por la confusa masa. Ellos, después de haber rechazado el yugo de la minoría de edad, ensancharán el espíritu de una estimación racional del propio valor y de la vocación que todo hombre tiene: la de pensar por sí mismo. Notemos en particular que con anterioridad los tutores habían puesto al público bajo ese yugo, estando después obligados a someterse al mismo. Tal cosa ocurre cuando algunos, por sí mismos incapaces de toda ilustración, los incitan a la sublevación: tan dañoso es inculcar prejuicios, ya que ellos terminan por vengarse de los que han sido sus autores o propagadores. Luego, el público puede alcanzar ilustración sólo lentamente. Quizá por una revolución sea posible producir la caída del despotismo personal o de alguna opresión interesada y ambiciosa; pero jamás se logrará por este camino la verdadera reforma del modo de pensar, sino que surgirán nuevos prejuicios que, como los antiguos, servirán de andaderas para la mayor parte de la masa, privada de pensamiento.


Sin embargo, para esa ilustración sólo se exige libertad y, por cierto, la más inofensiva de todas las que llevan tal nombre, a saber, la libertad de hacer un uso público de la propia razón, en cualquier dominio. Pero oigo exclamar por doquier: ¡no razones! El oficial dice: ¡no razones, adiéstrate! El financista: ¡no razones y paga! El pastor: ¡no razones, ten fe! (Un único señor dice en el mundo: ¡razonad todo lo que queráis y sobre lo que queráis, pero obedeced!) Por todos lados, pues, encontramos limitaciones de la libertad. Pero ¿cuál de ellas impide la ilustración y cuáles, por el contrario, la fomentan? He aquí mi respuesta: el uso público de la razón siempre debe ser libre, y es el único que puede producir la ilustración de los hombres. El uso privado, en cambio, ha de ser con frecuencia severamente limitado, sin que se obstaculice de un modo particular el progreso de la ilustración.

Entiendo por uso público de la propia razón el que alguien hace de ella, en cuanto docto, y ante la totalidad del público del mundo de lectores. Llamo uso privado al empleo de la razón que se le permite al hombre dentro de un puesto civil o de una función que se le confía. Ahora bien, en muchas ocupaciones concernientes al interés de la comunidad son necesarios ciertos mecanismos, por medio de los cuales algunos de sus miembros se tienen que comportar de modo meramente pasivo, para que, mediante cierta unanimidad artificial, el gobierno los dirija hacia fines públicos, o al menos, para que se limite la destrucción de los mismos. Como es natural, en este caso no es permitido razonar, sino que se necesita obedecer. Pero en cuanto a esta parte de la máquina, se la considera miembro de una comunidad íntegra o, incluso, de la sociedad cosmopolita; en cuanto se la estima en su calidad de docto que, mediante escritos, se dirige a un público en sentido propio, puede razonar sobre todo, sin que por ello padezcan las ocupaciones que en parte le son asignadas en cuanto miembro pasivo. Así, por ejemplo, sería muy peligroso si un oficial, que debe obedecer al superior, se pusiera a argumentar en voz alta, estando de servicio, acerca de la conveniencia o inutilidad de la orden recibida. Tiene que obedecer.

Pero no se le puede prohibir con justicia hacer observaciones, en cuanto docto, acerca de los defectos del servicio militar y presentarlas ante el juicio del público. El ciudadano no se puede negar a pagar los impuestos que le son asignados, tanto que una censura impertinente a esa carga, en el momento que deba pagarla, puede ser castigada por escandalosa (pues podría ocasionar resistencias generales). Pero, sin embargo, no actuará en contra del deber de un ciudadano si, como docto, manifiesta públicamente sus ideas acerca de la inconveniencia o injusticia de tales impuestos. De la misma manera, un sacerdote está obligado a enseñar a sus catecúmenos y a su comunidad según el símbolo de la Iglesia a que sirve, puesto que ha sido admitido en ella con esa condición. Pero, como docto, tiene plena libertad, y hasta la misión, de comunicar al público sus ideas —cuidadosamente examinadas y bien intencionadas— acerca de los defectos de ese símbolo; es decir, debe exponer al público las proposiciones relativas a un mejoramiento de las instituciones, referidas a la religión y a la Iglesia. En esto no hay nada que pueda provocar en él escrúpulos de conciencia. Presentará lo que enseña en virtud de su función —en tanto conductor de la Iglesia— como algo que no ha de enseñar con arbitraria libertad, y según sus propias opiniones, porque se ha comprometido a predicar de acuerdo con prescripciones y en nombre de una autoridad ajena. Dirá: nuestra Iglesia enseña esto o aquello, para lo cual se sirve de determinados argumentos. En tal ocasión deducirá todo lo que es útil para su comunidad de proposiciones a las que él mismo no se sometería con plena convicción; pero se ha comprometido a exponerlas, porque no es absolutamente imposible que en ellas se oculte cierta verdad que, al menos, no es en todos los casos contraria a la religión íntima. Si no creyese esto último, no podría conservar su función sin sentir los reproches de su conciencia moral, y tendría que renunciar. Luego el uso que un predicador hace de su razón ante la comunidad es meramente privado, puesto que dicha comunidad sólo constituye una reunión familiar, por amplia que sea. Con respecto a la misma, el sacerdote no es libre, ni tampoco debe serlo, puesto que ejecuta una orden que le es extraña. Como docto, en cambio, que habla mediante escritos al público, propiamente dicho, es decir, al mundo, el sacerdote gozará, dentro del uso público de su razón, de una ilimitada libertad para servirse de la misma y, de ese modo, para hablar en nombre propio. En efecto, pretender que los tutores del pueblo (en cuestiones espirituales) sean también menores de edad, constituye un absurdo capaz de desembocar en la eternización de la insensatez.

Pero una sociedad eclesiástica tal, un sínodo semejante de la Iglesia, es decir, una classis de reverendos (como la llaman los holandeses) ¿no podría acaso comprometerse y jurar sobre algún símbolo invariable que llevaría así a una incesante y suprema tutela sobre cada uno de sus miembros y, mediante ellos, sobre el pueblo? ¿De ese modo no lograría eternizarse? Digo que es absolutamente imposible. Semejante contrato, que excluiría para siempre toda ulterior ilustración del género humano es, en sí mismo, sin más nulo e inexistente, aunque fuera confirmado por el poder supremo, el congreso y los más solemnes tratados de paz. Una época no se puede obligar ni juramentar para poner a la siguiente en la condición de que le sea imposible ampliar sus conocimientos (sobre todo los muy urgentes), purificarlos de errores y, en general, promover la ilustración. Sería un crimen contra la naturaleza humana, cuya destinación originaria consiste, justamente, en ese progresar. La posteridad está plenamente justificada para rechazar aquellos decretos, aceptados de modo incompetente y criminal. La piedra de toque de todo lo que se puede decidir como ley para un pueblo yace en esta cuestión: ¿un pueblo podría imponerse a sí mismo semejante ley? Eso podría ocurrir si por así decirlo, tuviese la esperanza de alcanzar, en corto y determinado tiempo, una ley mejor, capaz de introducir cierta ordenación. Pero, al mismo tiempo, cada ciudadano, principalmente los sacerdotes, en calidad de doctos, debieran tener libertad de llevar sus observaciones públicamente, es decir, por escrito, acerca de los defectos de la actual institución. Mientras tanto —hasta que la intelección de la cualidad de estos asuntos se hubiese extendido lo suficiente y estuviese confirmada, de tal modo que el acuerdo de su voces (aunque no la de todos) pudiera elevar ante el trono una propuesta para proteger las comunidades que se habían unido en una dirección modificada de la religión, según los conceptos propios de una comprensión más ilustrada, sin impedir que los que quieran permanecer fieles a la antigua lo hagan así— mientras tanto, pues, perduraría el orden establecido. Pero constituye algo absolutamente prohibido unirse por una constitución religiosa inconmovible, que públicamente no debe ser puesta en duda por nadie, aunque más no fuese durante lo que dura la vida de un hombre, y que aniquila y torna infecundo un período del progreso de la humanidad hacia su perfeccionamiento, tornándose, incluso, nociva para la posteridad. Un hombre, con respecto a su propia persona y por cierto tiempo, puede dilatar la adquisición de una ilustración que está obligado a poseer; pero renunciar a ella, con relación a la propia persona, y con mayor razón aún con referencia a la posteridad, significa violar y pisotear los sagrados derechos de la humanidad. Pero lo que un pueblo no puede decidir por sí mismo, menos lo podrá hacer un monarca en nombre del mismo. En efecto, su autoridad legisladora se debe a que reúne en la suya la voluntad de todo el pueblo. Si el monarca se inquieta para que cualquier verdadero o presunto perfeccionamiento se concilie con el orden civil, podrá permitir que los súbditos hagan por sí mismos lo que consideran necesario para la salvación de sus almas. Se trata de algo que no le concierne; en cambio, le importará mucho evitar que unos a los otros se impidan con violencia trabajar, con toda la capacidad de que son capaces, por la determinación y fomento de dicha salvación.

Inclusive se agravaría su majestad si se mezclase en estas cosas, sometiendo a inspección gubernamental los escritos con que los súbditos tratan de exponer sus pensamientos con pureza, salvo que lo hiciera convencido del propio y supremo dictamen intelectual —con lo cual se prestaría al reproche Caesar non est supra grammaticos— o que rebajara su poder supremo lo suficiente como para amparar dentro del Estado el despotismo clerical de algunos tiranos, ejercido sobre los restantes súbditos.


Luego, si se nos preguntara ¿vivimos ahora en una época ilustrada? responderíamos que no, pero sí en una época de ilustración. Todavía falta mucho para que la totalidad de los hombres, en su actual condición, sean capaces o estén en posición de servirse bien y con seguridad del propio entendimiento, sin acudir a extraña conducción. Sin embargo, ahora tienen el campo abierto para trabajar libremente por el logro de esa meta, y los obstáculos para una ilustración general, o para la salida de una culpable minoría de edad, son cada vez menores. Ya tenemos claros indicios de ello. Desde este punto de vista, nuestro tiempo es la época de la ilustración o “el siglo de Federico”.


Un príncipe que no encuentra indigno de sí declarar que sostiene como deber no prescribir nada a los hombres en cuestiones de religión, sino que los deja en plena libertad y que, por tanto, rechaza al altivo nombre de tolerancia, es un príncipe ilustrado, y merece que el mundo y la posteridad lo ensalce con agradecimiento. Al menos desde el gobierno, fue el primero en sacar al género humano de la minoría de edad, dejando a cada uno en libertad para que se sirva de la propia razón en todo lo que concierne a cuestiones de conciencia moral. Bajo él, dignísimos clérigos —sin perjuicio de sus deberes profesionales— pueden someter al mundo, en su calidad de doctos, libre y públicamente, los juicios y opiniones que en ciertos puntos se apartan del símbolo aceptado. Tal libertad es aún mayor entre los que no están limitados por algún deber profesional. Este espíritu de libertad se extiende también exteriormente, alcanzando incluso los lugares en que debe luchar contra los obstáculos externos de un gobierno que equivoca sus obligaciones. Tal circunstancia constituye un claro ejemplo para este último, pues tratándose de la libertad, no debe haber la menor preocupación por la paz exterior y la solidaridad de la comunidad. Los hombres salen gradualmente del estado de rusticidad por propio trabajo, siempre que no se trate de mantenerlos artificiosamente en esa condición.


He puesto el punto principal de la ilustración —es decir, del hecho por el cual el hombre sale de una minoría de edad de la que es culpable— en la cuestión religiosa, porque para las artes y las ciencias los que dominan no tienen ningún interés en representar el papel de tutores de sus súbditos. Además, la minoría de edad en cuestiones religiosas es la que ofrece mayor peligro: también es la más deshonrosa. Pero el modo de pensar de un jefe de Estado que favorece esa libertad llega todavía más lejos y comprende que, en lo referente a la legislación, no es peligroso permitir que los súbditos hagan un uso público de la propia razón y expongan públicamente al mundo los pensamientos relativos a una concepción más perfecta de esa legislación, la que puede incluir una franca crítica a la existente. También en esto damos un brillante ejemplo, pues ningún monarca se anticipó al que nosotros honramos.


Pero sólo alguien que por estar ilustrado no teme las sombras y, al mismo tiempo, dispone de un ejército numeroso y disciplinado, que les garantiza a los ciudadanos una paz interior, sólo él podrá decir algo que no es lícito en un Estado libre: ¡razonad tanto como queráis y sobre lo que queráis, pero obedeced! Se muestra aquí una extraña y no esperada marcha de las cosas humanas; pero si la contemplamos en la amplitud de su trayectoria, todo es en ella paradójico. Un mayor grado de libertad civil parecería ventajoso para la libertad del espíritu del pueblo y, sin embargo, le fija límites infranqueables. Un grado menor, en cambio, le procura espacio para la extensión de todos sus poderes. Una vez que la Naturaleza, bajo esta dura cáscara, ha desarrollado la semilla que cuida con extrema ternura, es decir, la inclinación y disposición al libre pensamiento, ese hecho repercute gradualmente sobre el modo de sentir del pueblo (con lo cual éste va siendo poco a poco más capaz de una libertad de obrar) y hasta en los principios de gobierno, que encuentra como provechoso tratar al hombre conforme a su dignidad, puesto que es algo más que una máquina.

Kant: Filosofía de la Historia. Ed. Nova. Buenos Aires.



Jean-Paul Sartre

Publicado el 6 de Abril, 2008, 13:12. en General.
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Jean Paul Sartre

(Francia, 1905-1980)
Sartre
  Filósofo francés, dramaturgo, novelista y periodista político, es uno de los principales representantes del existencialismo. Sartre nació en París el 21 de junio de 1905; estudió en la École Normale Supérieure de esa ciudad, en la Universidad de Friburgo, Suiza y en el Instituto Francés de Berlín. Enseñó filosofía en varios liceos desde 1929 hasta el comienzo de la II Guerra Mundial, momento en que se incorporó al ejército. Desde 1940 hasta 1941 fue prisionero de los alemanes; después de su puesta en libertad, dio clases en Neuilly (Francia) y más tarde en París, y participó en la Resistencia francesa. Las autoridades alemanas, desconocedoras de sus actividades secretas, permitieron la representación de su obra de teatro antiautoritaria Las moscas (1943) y la publicación de su trabajo filosófico más célebre El ser y la nada (1943). Sartre dejó la enseñanza en 1945 y fundó, con Simone de Beauvoir entre otros, la revista política y literaria Les temps modernes, de la que fue editor jefe. Se le consideró un socialista independiente activo después de 1947, crítico tanto con la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas (URSS) como con los Estados Unidos en los años de la guerra fría. En la mayoría de sus escritos de la década de 1950 están presentes cuestiones políticas incluidas sus denuncias sobre la actitud represora y violenta del ejército francés en Argelia. Rechazó el Premio Nobel de Literatura de 1964 y explicó que si lo aceptaba comprometería su integridad como escritor. Las obras filosóficas de Sartre conjugan la fenomenología del filósofo alemán Edmund Husserl, la metafísica de los filósofos alemanes Georg Wilhelm Friedrich Hegel y Martin Heidegger, y la teoría social de Karl Marx en una visión única llamada existencialismo. Este enfoque, que relaciona la teoría filosófica con la vida, la literatura, la psicología y la acción política suscitó un amplio interés popular que hizo del existencialismo un movimiento mundial.

En su primera obra filosófica, El ser y la nada (1943) Sartre concebía a los humanos como seres que crean su propio mundo al rebelarse contra la autoridad y aceptar la responsabilidad personal de sus acciones, sin el respaldo ni el auxilio de la sociedad, la moral tradicional o la fe religiosa. Al distinguir entre la existencia humana y el mundo no humano, mantenía que la existencia de los hombres se caracteriza por la nada, es decir, por la capacidad para negar y rebelarse. Su teoría del psicoanálisis existencial afirmaba la ineludible responsabilidad de todos los individuos al adoptar sus propias decisiones y hacía del reconocimiento de una absoluta libertad de elección la condición necesaria de la auténtica existencia humana. Las obras de teatro y novelas de Sartre expresan su creencia de que la libertad y la aceptación de la responsabilidad personal son los valores principales de la vida y que los individuos deben confiar en sus poderes creativos más que en la autoridad social o religiosa.
En su última obra filosófica Crítica de la razón dialéctica (1960), Sartre trasladó el énfasis puesto en la libertad existencialista y la subjetividad por el determinismo social marxista. Sartre afirma que la influencia de la sociedad moderna sobre el individuo es tan grande que produce la serialización, lo que él interpreta como pérdida de identidad y que es equiparable a la enajenación marxista. El poder individual y la libertad sólo pueden recobrarse a través de la acción revolucionaria colectiva. A pesar de su llamamiento a la actividad política desde ópticas marxistas, Sartre no se afilió al Partido Comunista Francés, y así conservó la libertad para criticar abiertamente las intervenciones militares soviéticas en Hungría (1956) y en Checoslovaquia (1968). Otros textos de Sartre son las novelas La Náusea (1938) y la serie narrativa inacabada Los caminos de la libertad, que comprenden La edad de la razón (1945), El aplazamiento (1945) y La muerte en el alma (1949); una biografía del controvertido escritor francés Jean Genet, San Genet, comediante y mártir (1952); las obras teatrales A puerta cerrada (1944), La puta respetuosa (1946) y Los secuestradores de Altona (1959); su autobiografía, Las palabras (1964) y una biografía del autor francés Gustave Flaubert El idiota de la familia (3 volúmenes, 1971-1972) entre otros muchos títulos. Murió en París el 5 de abril de 1980.  © eMe

Textos:
La infancia de un jefe (fragmento)
Qué es la Literatura (fragmento)

Galardones:
Nobel (1964)


EL EXISTENCIALISMO ES UN HUMANISMO

Publicado el 5 de Abril, 2008, 20:41. en General.
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SARTRE


El existencialismo es un humanismo (fragmento)

Quisiera defender aquí el existencialismo de una serie de reproches que se le han formulado.
En primer lugar, se le ha reprochado el invitar a las gentes a permanecer en un quietismo de desesperación, porque si todas las soluciones están cerradas, habría que considerar que la acción en este mundo es totalmente imposible y desembocar finalmente en una filosofía contemplativa, lo que además, dado que la contemplación es un lujo, nos conduce a una filosofía burguesa. éstos son sobre todo los reproches de los comunistas.
Se nos ha reprochado, por otra parte, que subrayamos la ignominia humana, que mostramos en todas las cosas lo sórdido, lo turbio, lo viscoso, y que desatendemos cierto número de bellezas risueñas, el lado luminoso de la naturaleza humana; por ejemplo, según Mlle. Mercier, crítica católica, que hemos olvidado la sonrisa del niño. Los unos y los otros nos reprochaban que hemos faltado a la solidaridad humana, que consideramos que el hombre está aislado, en gran parte, además, porque partimos —dicen los comunistas— de la subjetividad pura, por lo tanto del “yo pienso” cartesiano, y por lo tanto del momento en que el hombre se capta en su soledad, lo que nos haría incapaces, en consecuencia, de volver a la solidaridad con los hombres que están fuera del yo, y que no puedo captar en el cogito.
Y del lado cristiano, se nos reprocha que negamos la realidad y la seriedad de las empresas humanas, puesto que si suprimimos los mandamientos de Dios y los valores inscritos en la eternidad, no queda más que la estricta gratuidad, pudiendo cada uno hacer lo que quiere y siendo incapaz, desde su punto de vista, de condenar los puntos de vista y los actos de los demás.
A estos diferentes reproches trato de responder hoy; por eso he titulado esta pequeña exposición: El existencialismo es un humanismo. Muchos podrán extrañarse de que se hable aquí de humanismo. Trataremos de ver en qué sentido lo entendemos. En todo caso, lo que podemos decir desde el principio es que entendemos por existencialismo una doctrina que hace posible la vida humana y que, por otra parte, declara que toda verdad y toda acción implica un medio y una subjetividad humana. El reproche esencial que nos hacen, como se sabe, es que ponemos el acento en el lado malo de la vida humana. Una señora de la que me acaban de hablar, cuando por nerviosidad deja escapar una palabra vulgar, dice excusándose: creo que me estoy poniendo existencialista. En consecuencia, se asimila fealdad a existencialismo; por eso se declara que somos naturalistas; y si lo somos, resulta extraño que asustemos, que escandalicemos mucho más de lo que el naturalismo propiamente dicho asusta e indigna hoy día. Hay quien se traga perfectamente una novela de Zola como La tierra, y no puede leer sin asco una novela existencialista; hay quien utiliza la sabiduría de los pueblos —que es bien triste— y nos encuentra más tristes todavía. No obstante, ¿hay algo más desengañado que decir “la caridad bien entendida empieza por casa”, o bien “al villano con la vara del avellano”? Conocemos los lugares comunes que se pueden utilizar en este punto y que muestran siempre la misma cosa: no hay que luchar contra los poderes establecidos, no hay que luchar contra la fuerza, no hay que pretender salir de la propia condición, toda acción que no se inserta en una tradición es romanticismo, toda tentativa que no se apoya en una experiencia probada está condenada al fracaso; y la experiencia muestra que los hombres van siempre hacia lo bajo, que se necesitan cuerpos sólidos para mantenerlos: si no, tenemos la anarquía. Sin embargo, son las gentes que repiten estos tristes proverbios, las gentes que dicen: “qué humano” cada vez que se les muestra un acto más o menos repugnante, las gentes que se alimentan de canciones realistas, son ésas las gentes que reprochan al existencialismo ser demasiado sombrío, y a tal punto que me pregunto si el cargo que le hacen es, no de pesimismo, sino más bien de optimismo. En el fondo, lo que asusta en la doctrina que voy a tratar de exponer ¿no es el hecho de que deja una posibilidad de elección al hombre? Para saberlo, es necesario que volvamos a examinar la cuestión en un plano estrictamente filosófico. ¿A qué se llama existencialismo?
La mayoría de los que utilizan esta palabra se sentirían muy incómodos para justificarla, porque hoy día que se ha vuelto una moda, no hay dificultad en declarar que un músico o que un pintor es existencialista. Un articulista de Clartés firma El existencialista; y en el fondo, la palabra ha tomado hoy tal amplitud y tal extensión que ya no significa absolutamente nada. Parece que, a falta de una doctrina de vanguardia análoga al superrealismo, la gente ávida de escándalo y de movimiento se dirige a esta filosofía, que, por otra parte, no les puede aportar nada en este dominio; en realidad, es la doctrina menos escandalosa, la más austera; está destinada estrictamente a los técnicos y filósofos. Sin embargo, se puede definir fácilmente. Lo que complica las cosas es que hay dos especies de existencialistas: los primeros, que son cristianos, entre los cuales yo colocaría a Jaspers y a Gabriel Marcel, de confesión católica; y, por otra parte, los existencialistas ateos, entre los cuales hay que colocar a Heidegger, y también a los existencialistas franceses y a mí mismo. Lo que tienen en común es simplemente que consideran que la existencia precede a la esencia, o, si se prefiere, que hay que partir de la subjetividad. ¿Qué significa esto a punto fijo?
Consideremos un objeto fabricado, por ejemplo un libro o un cortapapel. Este objeto ha sido fabricado por un artesano que se ha inspirado en un concepto; se ha referido al concepto de cortapapel, e igualmente a una técnica de producción previa que forma parte del concepto, y que en el fondo es una receta. Así, el cortapapel es a la vez un objeto que se produce de cierta manera y que, por otra parte, tiene una utilidad definida, y no se puede suponer un hombre que produjera un cortapapel sin saber para qué va a servir ese objeto. Diríamos entonces que en el caso del cortapapel, la esencia —es decir, el conjunto de recetas y de cualidades que permiten producirlo y definirlo— precede a la existencia; y así está determinada la presencia frente a mí de tal o cual cortapapel, de tal o cual libro. Tenemos aquí, pues, una visión técnica del mundo, en la cual se puede decir que la producción precede a la existencia.
Al concebir un Dios creador, este Dios se asimila la mayoría de las veces a un artesano superior; y cualquiera que sea la doctrina que consideremos, trátese de una doctrina como la de Descartes o como la de Leibniz, admitimos siempre que la voluntad sigue más o menos al entendimiento, o por lo menos lo acompaña, y que Dios, cuando crea, sabe con precisión lo que crea. Así el concepto de hombre, en el espíritu de Dios, es asimilable al concepto de cortapapel en el espíritu del industrial; y Dios produce al hombre siguiendo técnicas y una concepción, exactamente como el artesano fabrica un cortapapel siguiendo una definición y una técnica. Así, el hombre individual realiza cierto concepto que está en el entendimiento divino. En el siglo XVIII, en el ateísmo de los filósofos, la noción de Dios es suprimida, pero no pasa lo mismo con la idea de que la esencia precede a la existencia. Esta idea la encontramos un poco en todas partes: la encontramos en Diderot, en Voltaire y aun en Kant. El hombre es poseedor de una naturaleza humana; esta naturaleza humana, que es el concepto humano, se encuentra en todos los hombres, lo que significa que cada hombre es un ejemplo particular de un concepto universal, el hombre; en Kant resulta de esta universalidad que tanto el hombre de los bosques, el hombre de la naturaleza, como el burgués, están sujetos a la misma definición y poseen las mismas cualidades básicas. Así pues, aquí también la esencia del hombre precede a esa existencia histórica que encontramos en la naturaleza.
El existencialismo ateo que yo represento es más coherente. Declara que si Dios no existe, hay por lo menos un ser en el que la existencia precede a la esencia, un ser que existe antes de poder ser definido por ningún concepto, y que este ser es el hombre, o como dice Heidegger, la realidad humana. ¿Qué significa aquí que la existencia precede a la esencia? Significa que el hombre empieza por existir, se encuentra, surge en el mundo, y que después se define. El hombre, tal como lo concibe el existencialista, si no es definible, es porque empieza por no ser nada. Sólo será después, y será tal como se haya hecho. Así, pues, no hay naturaleza humana, porque no hay Dios para concebirla.
El hombre es el único que no sólo es tal como él se concibe, sino tal como él se quiere, y como se concibe después de la existencia, como se quiere después de este impulso hacia la existencia; el hombre no es otra cosa que lo que él se hace. Éste es el primer principio del existencialismo. Es también lo que se llama la subjetividad, que se nos echa en cara bajo ese nombre. Pero ¿qué queremos decir con esto sino que el hombre tiene una dignidad mayor que la piedra o la mesa? Pues queremos decir que el hombre empieza por existir, es decir, que empieza por ser algo que se lanza hacia un porvenir, y que es consciente de proyectarse hacia el porvenir. El hombre es ante todo un proyecto que se vive subjetivamente, en lugar de ser un musgo, una podredumbre o una coliflor; nada existe previamente a este proyecto; nada hay en el cielo inteligible, y el hombre será, ante todo, lo que habrá proyectado ser. No lo que querrá ser. Pues lo que entendemos ordinariamente por querer es una decisión consciente, que para la mayoría de nosotros es posterior a lo que el hombre ha hecho de sí mismo. Yo puedo querer adherirme a un partido, escribir un libro, casarme; todo esto no es más que la manifestación de una elección más original, más espontánea que lo que se llama voluntad. Pero si verdaderamente la existencia precede a la esencia, el hombre es responsable de lo que es. Así, el primer paso del existencialismo es poner a todo hombre en posesión de lo que es, y asentar sobre él la responsabilidad total de su existencia. Y cuando decimos que el hombre es responsable de sí mismo, no queremos decir que el hombre es responsable de su estricta individualidad, sino que es responsable de todos los hombres. Hay dos sentidos de la palabra subjetivismo, y nuestros adversarios juegan con los dos sentidos. Subjetivismo, por una parte, quiere decir elección del sujeto individual por sí mismo, y por otra, imposibilidad para el hombre de sobrepasar la subjetividad humana. El segundo sentido es el sentido profundo del existencialismo. Cuando decimos que el hombre se elige, entendemos que cada uno de nosotros se elige, pero también queremos decir con esto que, al elegirse, elige a todos los hombres. En efecto, no hay ninguno de nuestros actos que, al crear al hombre que queremos ser, no cree al mismo tiempo una imagen del hombre tal como consideramos que debe ser. Elegir ser esto o aquello es afirmar al mismo tiempo el valor de lo que elegimos, porque nunca podemos elegir mal; lo que elegimos es siempre el bien, y nada puede ser bueno para nosotros sin serlo para todos. Si, por otra parte, la existencia precede a la esencia y nosotros quisiéramos existir al mismo tiempo que modelamos nuestra imagen, esta imagen es valedera para todos y para nuestra época entera. Así, nuestra responsabilidad es mucho mayor de lo que podríamos suponer, porque compromete a la humanidad entera. Si soy obrero, y elijo adherirme a un sindicato cristiano en lugar de ser comunista; si por esta adhesión quiero indicar que la resignación es en el fondo la solución que conviene al hombre, que el reino del hombre no está en la tierra, no comprometo solamente mi caso: quiero ser un resignado para todos; en consecuencia, mi proceder ha comprometido a la humanidad entera. Y si quiero —hecho más individual— casarme, tener hijos, aun si mi casamiento depende únicamente de mi situación, o de mi pasión, o de mi deseo, con esto no me encamino yo solamente, sino que encamino a la humanidad entera en la vía de la monogamia. Así soy responsable para mí mismo y para todos, y creo cierta imagen del hombre que yo elijo; eligiéndome, elijo al hombre.
Esto permite comprender lo que se oculta bajo palabras un tanto grandilocuentes como angustia, desamparo, desesperación. Como verán ustedes, es sumamente sencillo. Ante todo, ¿qué se entiende por angustia? El existencialista suele declarar que el hombre es angustia. Esto significa que el hombre que se compromete y que se da cuenta de que es no sólo el que elige ser, sino también un legislador, que elige al mismo tiempo que a sí mismo a la humanidad entera, no puede escapar al sentimiento de su total y profunda responsabilidad. Ciertamente hay muchos que no están angustiados; pero nosotros pretendemos que se enmascaran su propia angustia, que la huyen; en verdad, muchos creen al obrar que sólo se comprometen a sí mismos, y cuando se les dice: pero ¿si todo el mundo procediera así? se encogen de hombros y contestan: no todo el mundo procede así. Pero en verdad hay que preguntarse siempre: ¿que sucedería si todo el mundo hiciera lo mismo? Y no se escapa uno de este pensamiento inquietante sino por una especie de mala fe. El que miente y se excusa declarando: todo el mundo no procede así, es alguien que no está bien con su conciencia, porque el hecho de mentir implica un valor universal atribuido a la mentira. Incluso cuando la angustia se enmascara, aparece. Es esta angustia la que Kierkegaard llamaba la angustia de Abraham. Conocen ustedes la historia: un ángel ha ordenado a Abraham sacrificar a su hijo; todo anda bien si es verdaderamente un ángel el que ha venido y le ha dicho: tú eres Abraham, sacrificarás a tu hijo. Pero cada cual puede preguntarse; ante todo, ¿es en verdad un ángel, y yo soy en verdad Abraham? ¿Quién me lo prueba? Había una loca que tenía alucinaciones: le hablaban por teléfono y le daban órdenes. El médico le preguntó: Pero ¿quién es el que habla? Ella contestó: Dice que es Dios. ¿Y qué es lo que le probaba, en efecto, que fuera Dios? Si un ángel viene a mí, ¿qué me prueba que es un ángel? Y si oigo voces, ¿qué me prueba que vienen del cielo y no del infierno, o del subconsciente, o de un estado patológico? ¿Quién prueba que se dirigen a mí? ¿Quién me prueba que soy yo el realmente señalado para imponer mi concepción del hombre y mi elección a la humanidad? No encontraré jamás ninguna prueba, ningún signo para convencerme de ello. Si una voz se dirige a mí, siempre seré yo quien decida que esta voz es la voz del ángel; si considero que tal o cual acto es bueno, soy yo el que elegiré decir que este acto es bueno y no malo. Nadie me designa para ser Abraham, y sin embargo estoy obligado a cada instante a hacer actos ejemplares. Todo ocurre como si, para todo hombre, toda la humanidad tuviera los ojos fijos en lo que hace y se ajustara a lo que hace. Y cada hombre debe decirse: ¿soy yo quien tiene derecho de obrar de tal manera que la humanidad se ajuste a mis actos? Y si no se dice esto es porque se enmascara su angustia. No se trata aquí de una angustia que conduzca al quietismo, a la inacción. Se trata de una simple angustia, que conocen todos los que han tenido responsabilidades. Cuando, por ejemplo, un jefe militar toma la responsabilidad de un ataque y envía cierto número de hombres a la muerte, elige hacerlo y elige él solo. Sin duda hay órdenes superiores, pero son demasiado amplias y se impone una interpretación que proviene de él, y de esta interpretación depende la vida de catorce o veinte hombres. No se puede dejar de tener, en la decisión que toma, cierta angustia. Todos los jefes conocen esta angustia. Esto no les impide obrar: al contrario, es la condición misma de su acción; porque esto supone que enfrentan una pluralidad de posibilidades, y cuando eligen una, se dan cuenta que sólo tiene valor porque ha sido la elegida. Y esta especie de angustia que es la que describe el existencialismo, veremos que se explica además por una responsabilidad directa frente a los otros hombres que compromete.
No es una cortina que nos separa de la acción, sino que forma parte de la acción misma. Y cuando se habla de desamparo, expresión cara a Heidegger, queremos decir solamente que Dios no existe, y que de esto hay que sacar las últimas consecuencias. El existencialismo se opone decididamente a cierto tipo de moral laica que quisiera suprimir a Dios con el menor gasto posible. Cuando hacia 1880 algunos profesores franceses trataron de constituir una moral laica, dijeron más o menos esto: Dios es una hipótesis inútil y costosa, nosotros la suprimimos; pero es necesario, sin embargo, para que haya una moral, una sociedad, un mundo vigilado, que ciertos valores se tomen en serio y se consideren como existentes a priori; es necesario que sea obligatorio a priori que sea uno honrado, que no mienta, que no pegue a su mujer, que tenga hijos, etc., etc.… Haremos, por lo tanto, un pequeño trabajo que permitirá demostrar que estos valores existen, a pesar de todo, inscritos en un cielo inteligible, aunque, por otra parte, Dios no exista. Dicho en otra forma —y es, según creo yo, la tendencia de todo lo que se llama en Francia radicalismo—, nada se cambiará aunque Dios no exista; encontraremos las mismas normas de honradez, de progreso, de humanismo, y habremos hecho de Dios una hipótesis superada que morirá tranquilamente y por sí misma. El existencialista, por el contrario, piensa que es muy incómodo que Dios no exista, porque con él desaparece toda posibilidad de encontrar valores en un cielo inteligible; ya no se puede tener el bien a priori, porque no hay más conciencia infinita y perfecta para pensarlo; no está escrito en ninguna parte que el bien exista, que haya que ser honrado, que no haya que mentir; puesto que precisamente estamos en un plano donde solamente hay hombres. Dostoievsky escribe: “Si Dios no existiera, todo estaría permitido”. Este es el punto de partida del existencialismo. En efecto, todo está permitido si Dios no existe y, en consecuencia, el hombre está abandonado, porque no encuentra ni en sí ni fuera de sí una posibilidad de aferrarse. No encuentra ante todo excusas. Si, en efecto, la existencia precede a la esencia, no se podrá jamás explicar la referencia a una naturaleza humana dada y fija; dicho de otro modo, no hay determinismo, el hombre es libre, el hombre es libertad. Si, por otra parte, Dios no existe, no encontramos frente a nosotros valores u órdenes que legitimen nuestra conducta. Así, no tenemos ni detrás ni delante de nosotros, en el dominio luminoso de los valores, justificaciones o excusas. Estamos solos, sin excusas. Es lo que expresaré diciendo que el hombre está condenado a ser libre. Condenado, porque no se ha creado a sí mismo, y sin embargo, por otro lado, libre, porque una vez arrojado al mundo es responsable de todo lo que hace.
El existencialista no cree en el poder de la pasión. No pensará nunca que una bella pasión es un torrente devastador que conduce fatalmente al hombre a ciertos actos y que por consecuencia es una excusa; piensa que el hombre es responsable de su pasión. El existencialista tampoco pensará que el hombre puede encontrar socorro en un signo dado sobre la tierra que lo oriente; porque piensa que el hombre descifra por sí mismo el signo como prefiere. Piensa, pues, que el hombre, sin ningún apoyo ni socorro, está condenado a cada instante a inventar al hombre. Ponge ha dicho, en un artículo muy hermoso: “el hombre es el porvenir del hombre”. Es perfectamente exacto. Sólo que si se entiende por esto que ese porvenir está inscrito en el cielo, que Dios lo ve, entonces es falso, pues ya no sería ni siquiera un porvenir. Si se entiende que, sea cual fuere el hombre que aparece, hay un porvenir por hacer, un porvenir virgen que lo espera, entonces es exacto. En tal caso está uno desamparado. Para dar un ejemplo que permita comprender mejor lo que es el desamparo, citaré el caso de uno de mis alumnos que me vino a ver en las siguientes circunstancias: su padre se había peleado con la madre y tendía al colaboracionismo; su hermano mayor había sido muerto en la ofensiva alemana de 1940, y este joven, con sentimientos un poco primitivos, pero generosos, quería vengarlo. Su madre vivía sola con él muy afligida por la semitraición del padre y por la muerte del hijo mayor, y su único consuelo era él. Este joven tenía, en ese momento, la elección de partir para Inglaterra y entrar en las Fuerzas francesas libres —es decir, abandonar a su madre— o bien de permanecer al lado de su madre, y ayudarla a vivir. Se daba cuenta perfectamente de que esta mujer sólo vivía para él y que su desaparición —y tal vez su muerte— la hundiría en la desesperación. También se daba cuenta de que en el fondo, concretamente, cada acto que llevaba a cabo con respecto a su madre tenía otro correspondiente en el sentido de que la ayudaba a vivir, mientras que cada acto que llevaba a cabo para partir y combatir era un acto ambiguo que podía perderse en la arena, sin servir para nada: por ejemplo, al partir para Inglaterra, podía permanecer indefinidamente, al pasar por España, en un campo español; podía llegar a Inglaterra o a Argel y ser puesto en un escritorio para redactar documentos. En consecuencia, se encontraba frente a dos tipos de acción muy diferentes: una concreta, inmediata, pero que se dirigía a un solo individuo; y otra que se dirigía a un conjunto infinitamente más vasto, a una colectividad nacional, pero que era por eso mismo ambigua, y que podía ser interrumpida en el camino. Al mismo tiempo dudaba entre dos tipos de moral. Por una parte, una moral de simpatía, de devoción personal; y por otra, una moral más amplia, pero de eficacia más discutible. Había que elegir entre las dos. ¿Quién podía ayudarlo a elegir? ¿La doctrina cristiana? No. La doctrina cristiana dice: sed caritativos, amad a vuestro prójimo, sacrificaos por los demás, elegid el camino más estrecho, etc., etc. Pero ¿cuál es el camino más estrecho? ¿A quién hay que amar como a un hermano? ¿Al soldado o a la madre? ¿Cuál es la utilidad mayor: la utilidad vaga de combatir en un conjunto, o la utilidad precisa de ayudar a un ser a vivir? ¿Quién puede decidir a priori? Nadie. Ninguna moral inscrita puede decirlo. La moral kantiana dice: no tratéis jamás a los demás como medios, sino como fines. Muy bien; si vivo al lado de mi madre la trataré como fin, y no como medio, pero este hecho me pone en peligro de tratar como medios a los que combaten en torno mío; y recíprocamente, si me uno a los que combaten, los trataré como fin, y este hecho me pone en peligro de tratar a mi madre como medio.
Si los valores son vagos, y si son siempre demasiado vastos para el caso preciso y concreto que consideramos, sólo nos queda fiarnos de nuestros instintos. Es lo que ha tratado de hacer este joven; y cuando lo vi, decía: en el fondo, lo que importa es el sentimiento; debería elegir lo que me empuja verdaderamente en cierta dirección. Si siento que amo a mi madre lo bastante para sacrificarle el resto —mi deseo de venganza, mi deseo de acción, mi deseo de aventura— me quedo al lado de ella. Si, al contrario, siento que mi amor por mi madre no es suficiente, parto. Pero ¿cómo determinar el valor de un sentimiento? ¿Qué es lo que constituía el valor de su sentimiento hacia la madre? Precisamente el hecho de que se quedaba por ella. Puedo decir: quiero lo bastante a tal amigo para sacrificarle tal suma de dinero; no puedo decirlo si no lo he hecho. Puedo decir: quiero lo bastante a mi madre para quedarme junto a ella, si me he quedado junto a ella. No puedo determinar el valor de este afecto si no he hecho precisamente un acto que lo ratifica y lo define. Ahora bien, como exijo a este afecto justificar mi acto, me encuentro encerrado de un círculo vicioso.
Por otra parte, Gide ha dicho muy bien que un sentimiento que se representa y un sentimiento que se vive son dos cosas casi indiscernibles: decidir que amo a mi madre quedándome junto a ella o representar una comedia que hará que yo permanezca con mi madre, es casi la misma cosa. Dicho en otra forma, el sentimiento se construye con actos que se realizan; no puedo pues consultarlos para guiarme por él. Lo cual quiere decir que no puedo ni buscar en mí el estado auténtico que me empujará a actuar, ni pedir a una moral los conceptos que me permitirán actuar. Por lo menos, dirán ustedes, ha ido a ver a un profesor para pedirle consejo. Pero si ustedes, por ejemplo, buscan el consejo de un sacerdote, han elegido ese sacerdote y saben más o menos ya, en el fondo, lo que él les va a aconsejar. Dicho en otra forma, elegir el consejero es ya comprometerse. La prueba está en que si ustedes son cristianos, dirán: consulte a un sacerdote. Pero hay sacerdotes colaboracionistas, sacerdotes conformistas, sacerdotes de la resistencia. ¿Cuál elegir? Y si el joven elige un sacerdote de la resistencia o un sacerdote colaboracionista ya ha decidido el género de consejo que va a recibir. Así, al venirme a ver, sabía la respuesta que yo le daría y no tenía más que una respuesta que dar: usted es libre, elija, es decir, invente. Ninguna moral general puede indicar lo que hay que hacer; no hay signos en el mundo. Los católicos dirán: sí, hay signos. Admitámoslo: soy yo mismo el que elige el sentido que tienen. He conocido, cuando estaba prisionero, a un hombre muy notable que era jesuita. Había entrado en la orden de los jesuitas en la siguiente forma: había tenido que soportar cierto número de fracasos muy duros; de niño, su padre había muerto dejándolo en la pobreza, y él había sido becario en una institución religiosa donde se le hacía sentir continuamente que era aceptado por caridad; luego fracasó en cierto número de distinciones honoríficas que halagan a los niños; después hacia los dieciocho años, fracasó en una aventura sentimental; por fin, a los veintidós, cosa muy pueril, pero que fue la gota de agua que hizo desbordar el vaso, fracasó en su preparación militar. Este joven podía, pues, considerar que había fracasado en todo; era un signo, pero, ¿signo de qué? Podía refugiarse en la amargura o en la desesperación. Pero juzgó, muy hábilmente según él, que era el signo de que no estaba hecho para los triunfos seculares, y que sólo los triunfos de la religión, de la santidad, de la fe, le eran accesibles. Vio entonces en esto la palabra de Dios, y entró en la orden. ¿Quién no ve que la decisión del sentido del signo ha sido tomada por él solo? Se habría podido deducir otra cosa de esta serie de fracasos: por ejemplo, que hubiera sido mejor que fuese carpintero o revolucionario. Lleva, pues, la entera responsabilidad del desciframiento. El desamparo implica que elijamos nosotros mismos nuestro ser.


Café Filosófico

Publicado el 5 de Abril, 2008, 19:45. en General.
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PRIMERA PRESENTACIÓN PARA EL CICLO ANUAL

CAFE FILOSÓFICO

sábado 5 de abril, 19hs

Centro Cultural de las Artes- Universidad de Gral. Sarmiento

Roca y Muñoz, San Miguel

COMENZAMOS CON CONFERENCIA- DEBATE

SOBRE EL PENSAMIENTO Y OBRA DE:

JEAN PAUL SARTRE


Sindicación

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