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ANDREA CAVALLETTI. Mitología de la seguridad

Publicado el 2 de Enero, 2012, 13:24. en General.
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Lo que va de la ciudad a la urbe

En Mitología de la seguridad (Adriana Hidalgo), el intelectual italiano, especialista en estética y literatura, rastrea los orígenes del paradigma de control social que hoy se ha impuesto. En este fragmento analiza el concepto de urbanización

Por Andrea Cavalletti

Al comienzo de su Teoría general de la urbanización , en 1867, Ildefonso Cerdá escribía:

  • En primer lugar, me veo en la necesidad de dar un nombre a este maremágnum de personas, cosas, intereses de todo género, de mil elementos diversos que a primera vista parecen funcionar cada cual a su manera e independientemente de los otros, mientras que al observarlos con detenimiento y espíritu crítico se nota que, quizás ejerciendo uno sobre otro una acción muy directa, están en constante relación y forman, en consecuencia, una unidad.

Como es sabido, Cerdá excluye los términos ofrecidos por el vocabulario español para acuñar, en cambio, trayéndolos del latín, los neologismos que le ganaron la celebridad: urbe y urbanización . Esta feliz invención terminológica se hace necesaria precisamente para expresar una unidad entendida como campo de relaciones, algo que el término ciudad , en cambio, corría el riesgo de reducir sólo a su "aspecto material". La materia "enteramente nueva, intacta, virgen" que Cerdá quiere introducir tiene que ver no sólo con casas o calles, sino con "el organismo, la vida, por así decirlo, que anima la parte material". Ciertamente, desde el vitalismo anárquico de Piotr A. Kropotkin hasta el bergsonismo de Patrick Geddes o de Marcel Poëte y los replanteos de la biogeografía francesa o alemana, las mil variantes de la "metáfora orgánica" podrían reconducirse sin demasiadas dificultades a este principio fundamental. El surgimiento de un lugar común, sin embargo, no tiene nada de banal, y es en tal sentido que el texto de Cerdá se manifiesta como excelente banco de pruebas.

Pregúntese a un urbanista por qué se hace llamar así. Tal vez haría referencia a la Teoría general de la urbanización -texto que, por lo demás, por mucho tiempo tuvo escaso reconocimiento-, como si fuera lógico y evidente que el nacimiento del término urbanística debiera encontrarse en los primeros escritos disciplinarios; o bien, hablaría de "un problema filológico aún por explorar".

Si no fuera porque Cerdá mismo calificó de "filológicas" las razones de su propia invención. Por otra parte, se trata de una filología sui generis , usada por un autor por lo demás cauto, siempre atento a poner en claro los límites de las propias competencias lingüísticas. No será, pues, el caso de tomar sus etimologías al pie de la letra ni, por el contrario, discutirlas en el plano de cogniciones a las que él en primer lugar se declara ajeno. Más bien será preciso aclarar su necesidad, reconocer un problema ya en el recurso al "problema filológico", sin trocar la causa en efecto al aceptar un planteamiento que de hecho es en sí mismo urbanístico. Es necesario liberarse de este famoso "primer error", y de conjunto intentar atenerse a una razón específica. Quizá no baste con afirmar que la nueva disciplina, que habría surgido hacia finales del siglo XIX, se distingue "de las artes urbanas anteriores por su carácter reflexivo y crítico y por su pretensión científica". En efecto, es precisamente la "pretensión científica" de la que habla Françoise Choay -nada menos que la aparición del urbanismo como disciplina- la que aún debe ser comprendida en esto. Esta se funda en la misma invención lingüística que, en un movimiento a su vez reflexivo y crítico, permite hablar hoy de las " arts urbains antérieurs ".

La invención terminológica debe responder a razones filológicas y filosóficas por igual, o adecuarse a una materia que resulta fluida, a una ciudad hecha de intercambios y desplazamientos, imposible de contener dentro de los límites definidos por sus muros, móvil hacia el exterior. Insistir en este aspecto no debe hacer olvidar en absoluto que, "antes de la expansión moderna, la ciudad no está necesariamente cerrada (en particular en la antigüedad grecolatina); que los muros no delimitan necesariamente las ciudades sino tal vez barrios bien precisos [...]; que los límites jurídicos o religiosos determinan comunidades que, también en Occidente, no siempre coinciden con el espacio delimitado por los muros". Con mayor razón resulta significativo, sin embargo, que Cerdá se preocupara por algo que la palabra ciudad ya no podía contener, mientras que urbe es capaz de expresarlo en tanto continúa en su movimiento hacia los suburbios . Se trata de una dinámica de cualquier manera irreductible a las fronteras territoriales, que atañe no simplemente a la "parte material", sino a "la vida que la anima". Una nueva forma que el término expansión podría incluso disimular. En efecto, no se trata de la apertura de la ciudad hacia zonas periféricas ni de la relación de estas con aquella, sino de un movimiento, la urbanización, en la cual tanto la urbe como los suburbios mismos son capturados y en la cual se incluye toda relación entre ellos. No se trata de la "expansión moderna" como ampliación del espacio urbano, sino de su giro hacia una procesualidad; está en juego un flujo continuo y unitario según el cual incluso la casa más pequeña deviene "urbe elemental y originaria".

Así, el término urbanización indica

  • el conjunto de los actos que tienden a agrupar la edificación y a regularizar su funcionamiento en el grupo ya formado, así como el conjunto de principios, doctrinas o reglas que deben aplicarse para que la edificación y su agrupamiento, lejos de comprimir, desvirtuar y corromper las facultades físicas, morales e intelectuales del hombre, sirvan [...] para acrecentar el bienestar individual, cuya suma forma la felicidad pública.

Es, por lo tanto, en nombre de la vida que la nueva disciplina se opone a la reducción del espacio dentro de la rigidez de los muros. Toda la nueva materia está como animada por una tensión implícita, y desde ese momento se dará siempre una mala urbanística que no sólo es una operación diferente, más o menos errada, sobre lo habitado, sino una acción todavía débil, algo que respecto a las condiciones presentes y al bienestar deseable no urbaniza lo suficiente , y reclama así una ulterior acción urbanizadora.

Es precisamente en tal sentido que la lengua castellana le resulta a Cerdá extrañamente pobre, carente de palabras precisas. La carencia lingüística corresponde a una carencia en el plano de la urbanización en acto, y la innovación terminológica tiene un motivo polémico preciso, y una función específica: puesto que la nueva palabra no se separa de las viejas, sino que las atrae y las reorganiza; no está apartada del viejo uso lingüístico pero sobrevive si logra aferrarlo y si, arrastrando consigo la lengua, logra desencadenar uno nuevo. La urbanización no aspira, por otra parte, al propio cumplimiento así como no ambiciona distinguirse del flujo continuo de la historia emergiendo de repente en virtud de un rasgo o un tenor científico antes desconocido: más bien es un modo particular de sacar a la luz y restablecer la continuidad misma. Su gesto característico precisamente consiste en la institución de un vínculo con el pasado. La urbanización, el urbanismo como proceso, nace proyectándose hacia atrás en el tiempo como largo "desarrollo de la urbanización". Los párrafos que Cerdá dedica a los orígenes prehistóricos y a la síntesis histórica de las combinaciones urbanas, simples, homogéneas, heterogéneas o compuestas, constituyen la verdadera definición de una noción que se considera tanto más nueva precisamente en tanto habría sido "siempre la misma en su sustancia". Esta requiere por lo tanto una empresa historiográfica diferente de los cientos de historias de las naciones o de los pueblos. El urbanismo existía mucho antes de que las naciones se enfrentaran, y antes aun de que se formase pueblo alguno. Y es la habitación, ya sea gruta, cabaña o palacio, como célula urbanística primaria y como origen de la protección, la que en todo caso explica las comunidades y los pueblos, sus luchas o uniones y, en fin, las historias internas y relativas. Así, urbanización y civilización en el fondo coinciden, no son dos, sino que "son la misma cosa". Por eso la urbanización no podría descubrirse de golpe como disciplina, desprenderse del pasado gracias a sus pretensiones científicas: precisamente como ciencia, esta no se distingue de ese pasado que, vivo, continúa diferenciándose.

Rige así en la urbanística una suerte de durée , elemental pero capaz de decidir con anticipación el influjo de Bergson sobre Geddes y sobre la historia urbana de Poëte; algo que predetermina o prefigura un cierto bergsonismo difuso si bien simplificado. La ciudad geddesiana, inseparable de su evolución de la ciudad cara a Elisée Reclus, o la de la ciudad-mundo al mundo-ciudad trazada por Lewis Mumford, pertenecen al mismo umbral epistemológico de la equivalencia entre urbanización e historia planteado por Cerdá. Por otra parte, sólo este movimiento, natural e inadvertido, permite pensar hoy en términos de una "historia interna a la disciplina". Donde "interna" significa: considerada ya en una extraña visión anticipadora, en un horizonte de urbanización implícito, sólo a partir del cual aparecerán sus materiales y en cuyo interior esta podrá después, con mayor o menor agilidad, aferrarlos.

Ahora bien, precisamente la Teoría general de la urbanización , con su procedimiento centrífugo, trazando el más amplio horizonte en el tiempo y en el espacio, con su terminología tanto más precisa cuanto más vaga, tiende a la constitución de un punto de vista interno. Exactamente desde este punto de vista toda posición aún deberá retomarse y corregirse en un gesto más amplio y continuo que, tendiendo a confundirse con la vida misma, dejará descubrir por fin algo así como una "urbanística espontánea".

Cuando Cerdá recurre al neologismo urbe para "indicar simple y genéricamente un agrupamiento de construcciones", sustrae este último al ámbito limitado de la materialidad para inscribirlo en el centro de la función urbanizadora. Ciudad, villa, pueblo, lugar, aldea, feligresía, caserío, alquería, quinta son palabras inadecuadas, "destinadas a indicar las diferentes jerarquías que se forman entre los grupos de casas, según su cantidad, su importancia y extensión, y que en un tiempo denotaban también la diversidad de los modos de vida y de los privilegios [...] acordados a algún centro". Todos estos términos reducen la forma de vida a un aglomerado en particular, vinculan una y otro en una serie de esquemas prefijados y en una subdivisión preordenada. La definición de "agrupamiento en sentido genérico", de " urbe en el sentido más lato y genérico posible", permite en cambio relacionar cada uno de los casos singulares en el conjunto de una materia en movimiento, entender de forma general y dinámica, que se renueva todo el tiempo pero es siempre idéntica en su sustancia, la pura relación entre espacio habitado y modo de vida. De aquí la afirmación, a primera vista sorprendente, según la cual "estas distinciones de extensión o jerarquía no interesan a la ciencia de la urbanización". Se trata ahora de la inclusión de la vida, no en un lugar determinado, sino en el espacio mismo, y esta inclusión o captura primaria exige a su vez una "teoría general". Antonio López de Aberasturi observó con justeza que la palabra urbanización "es para Cerdá sinónimo de topología humana. Indica la relación que se establece inmediatamente entre el hombre y el espacio, ya que desde el momento en que existe una sociedad, los estatutos naturales de protección y de socialidad obligan al hombre a buscar un refugio y a entrar en relación con otros refugios". Pero ¿debemos seguir a un autor ahí donde presupone como un hecho, revistiéndolo de apariencia histórica o natural, lo que debería explicar? Tanto valía, habría dicho Marx, presuponer desde el inicio la urbanización. Es precisamente la relación "entre el hombre y el espacio -tan poco "inmediata" que requiere de un nuevo vocabulario- la que aún debe ser comprendida.

Traducción: María Teresa D´Meza .


MICHEL FOUCAULT

Publicado el 30 de Diciembre, 2010, 17:26. en General.
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Coraje de la verdad

La parrhesía, tal como la estudió Michel Foucault, era, en la Antigüedad, la práctica de decir la verdad “sin esconderla con nada”, bajo el riesgo del rechazo o la ira del interlocutor. Esta práctica se sitúa en “la prehistoria de algunas parejas célebres: el penitente y su confesor, el enfermo y el psiquiatra, el paciente y el psicoanalista”.


 Por Michel Foucault *

Este año querría continuar el estudio del hablar franco, de la parrhesía como modalidad del decir veraz. Llegué a la noción y la práctica de la parrhesía a partir de la cuestión, tradicional en la filosofía occidental, de las relaciones entre sujeto y verdad. Grande fue la importancia en la moral antigua, en toda la cultura griega y romana, del principio “hay que decir la verdad sobre uno mismo”. Pueden mencionarse prácticas como el examen de conciencia prescrito entre los pitagóricos o los estoicos, del que Séneca dio ejemplos tan elaborados y que volvemos a encontrar en Marco Aurelio. También esas correspondencias, esos intercambios de epístolas morales, espirituales, cuyo ejemplo también puede hallarse en Séneca. Han dejado menos huellas otras prácticas como las libretas de notas, especies de diarios que se aconsejaba llevar, ya fuera para el registro y la meditación sobre las experiencias vividas o las lecturas hechas, ya fuera para contarse uno mismo, al despertar, los propios sueños.

Hay cierta tendencia a analizar esas prácticas del decir veraz sobre uno mismo en relación con el principio socrático del “conócete a ti mismo”: en ellas se ve la plasmación de ese principio. Pero me parece interesante resituar esas prácticas, esa incitación a decir la verdad sobre uno mismo, en un contexto más amplio definido por un principio, el del cuidado de sí. Este precepto tan antiguo en la cultura griega y romana –y que encontramos, en los textos platónicos, asociado al “conócete a ti mismo”– dio lugar al desarrollo de lo que podríamos llamar un cultivo de sí, en el cual vemos la transmisión de todo un juego de prácticas de sí. Al estudiar estas prácticas, vi perfilarse un personaje, presentado como el socio indispensable de la obligación de decir la verdad sobre uno mismo. No hace falta esperar al cristianismo, la institucionalización a comienzos del siglo XIII de la confesión, para que la práctica del decir veraz sobre uno mismo se apoye en la presencia del otro que escucha, que exhorta a hablar y habla. En la cultura antigua, el decir veraz sobre uno mismo fue una actividad con los otros, y más precisamente aun una actividad con otro, una práctica de a dos.

Conocemos relativamente bien a ese otro en la cultura cristiana, en la que adopta la forma institucional del confesor o el director de conciencia; también en la cultura moderna se puede señalar a ese otro indispensable para que yo pueda decir la verdad sobre mí mismo, sea el médico, el psiquiatra, el psicólogo o el psicoanalista. En la cultura antigua su estatus es más variable, más vago, está institucionalizado con menos claridad: puede ser un filósofo de profesión, pero también una persona cualquiera.

Galeno, en su texto sobre la cura de los errores y las pasiones, señala que, para decir la verdad sobre sí mismo y conocerse, uno necesita a otro a quien debe buscar un poco en cualquier parte, con la sola condición de que sea un hombre de edad y serio. Puede ser un profesor, que en mayor o menor medida participe de una estructura pedagógica institucionalizada (Epicteto dirigía una escuela), pero puede ser un amigo personal, puede ser un amante. Puede ser un guía provisorio para el hombre joven que todavía no ha tomado sus decisiones fundamentales, que todavía no es completamente dueño de sí mismo, pero también puede ser un consejero permanente, que siga a alguien a lo largo de su existencia y lo conduzca hasta su muerte. Demetrio el Cínico era el consejero de Trásea Peto, un hombre importante en la vía política romana de mediados del siglo I, y lo sirvió como consejero hasta el día mismo de su muerte por su suicidio: asistió al suicidio de Trásea Peto y conversó con él, a la manera del diálogo socrático, sobre la inmortalidad del alma hasta su último suspiro.

El estatus de ese otro es, por tanto, variable. Y su papel, su práctica misma, tampoco son tan fáciles de definir. Ese papel tiene que ver con la pedagogía, se apoya en ésta, pero es también una dirección del alma; puede ser asimismo una suerte de consejo político. Pero ese papel también se metaforiza y quizás se manifiesta en una especie de práctica médica, porque se trata del tratamiento del alma y de la determinación de un régimen de vida, que comporta, por supuesto, el régimen de las pasiones, pero igualmente el régimen alimentario, el modo de vida en todos sus aspectos.

Ese otro, indispensable para el decir verdad de uno mismo, debe tener una calificación determinada, que, a diferencia de la cultura cristiana, no está dada por la institución y el ejercicio de ciertos poderes espirituales específicos. Tampoco es, como en la cultura moderna, una calificación institucional que garantice determinado saber psicológico, psiquiátrico, psicoanalítico. La calificación necesaria para ese personaje incierto, un poco brumoso y fluctuante, es cierta práctica, cierta manera de decir que se llama parrhesía: hablar franco.

El tratado de Plutarco sobre la adulación, “Cómo distinguir un adulador de un amigo”, es un análisis de la parrhesía o, mejor dicho, de esas dos prácticas opuestas que son la adulación y la parrhesía. Aquel texto de Galeno dedica toda una exposición a la elección de aquel de quien se dice que puede y debe usar ese hablar franco para que el individuo pueda, a su vez, decir la verdad sobre sí mismo.

El año pasado emprendí el análisis de la práctica de la parrhesía y del personaje que es capaz de utilizarla, a quien se denomina parrhesiastés. El estudio de la parrhesía y del parrhesiastés durante la antigüedad, en el cultivo de sí, es una suerte de prehistoria de las prácticas que se organizan en torno de algunas parejas célebres: el penitente y su confesor, el enfermo y el psiquiatra, el paciente y el psicoanalista.

Pero, en su origen, la parrhesía es fundamentalmente una noción política. Con la noción de parrhesía, arraigada originariamente en la práctica política y la problematización de la democracia, y derivada hacia la esfera de la ética personal y la constitución del sujeto moral, puede verse el entrelazamiento del análisis de los modos del decir veraz, el estudio de las técnicas de gubernamentalidad y el señalamiento de las formas de práctica de sí. Presentar este estudio en una tentativa de reducir el saber al poder, de hacer del saber la máscara del poder en estructuras en que el sujeto no tiene cabida, no puede ser otra cosa que una caricatura. Se trata, al contrario, de las relaciones complejas entre tres elementos distintos, cuyas relaciones son mutuamente constitutivas: los saberes, estudiados en la especificidad de su decir veraz, su veridicción; las relaciones de poder, no como la emanación de un poder sustancial e invasor, sino en los procedimientos por los cuales se gobierna la conducta de los hombres, y los modos de constitución del sujeto a través de las prácticas de sí.

La parrhesía, etimológicamente, es la actividad consistente en decirlo todo: pan rhema. El parrhesiastés es el que dice todo. Así, en el discurso “Sobre la embajada fraudulenta”, Demóstenes advierte que es necesario hablar con parrhesía, sin retroceder ante nada, sin ocultar nada.

Pero la palabra parrhesía puede emplearse con dos valores. Con un valor peyorativo –como la encontramos en Aristófanes, y luego de manera muy habitual hasta la literatura cristiana–, la parrhesía consiste en decirlo todo en el sentido de decir cualquier cosa: cualquier cosa que pueda ser útil para la causa que uno defiende o que pueda valer para la pasión o el interés que anima a quien habla. El parresiasta se torna entonces el charlatán impenitente, aquel que no es capaz de ajustar su discurso a un principio de racionalidad o de verdad. En el libro VIII de la República encontrarán la descripción de la mala ciudad democrática, una ciudad heterogénea, dislocada, dispersa entre intereses diferentes, pasiones diferentes, individuos que no se entienden. Esta mala ciudad democrática practica la parrhesía: todo el mundo puede decir cualquier cosa.

En su valor positivo, la palabra parrhesía consiste en decir la verdad sin disimulación ni reserva ni cláusula de estilo ni ornamento retórico que pueda cifrarla o enmascararla. El “decirlo todo” es: decir la verdad sin ocultar ninguno de sus aspectos, sin esconderla con nada. Pero esto no basta para definir la noción de parrhesía en el sentido positivo; hacen falta dos condiciones complementarias. Es preciso no sólo que esa verdad constituya a las claras la opinión personal de quien habla, sino también que éste la diga en cuanto es lo que piensa. El parresiasta da su opinión, dice lo que piensa, él mismo signa la verdad que enuncia, se liga a esa verdad y, por consiguiente, se obliga a ella y por ella.

Pero esto no es suficiente. Después de todo, un profesor, un gramático, un geómetra pueden decir, con respecto a la gramática o la geometría, una verdad en la cual creen y, sin embargo, no se dirá que eso es parrhesía. Para que haya parrhesía es menester que el sujeto, al decir una verdad que marca como su opinión, su pensamiento, su creencia, corra cierto riesgo, un riesgo que concierne a la relación que él mantiene con el destinatario de sus palabras; es menester que, al decir la verdad, afrontemos el riesgo de ofender al otro, encolerizarlo y suscitar conductas que pueden llegar a la más extrema de las violencias. En la “Primera filípica”, Demóstenes agrega: “Sé que al valerme de esta franqueza ignoro lo que se deducirá para mí de las cosas que acabo de decir”.

La parrhesía implica cierto coraje, cuya forma mínima consiste en el hecho de que el parresiasta corre el riesgo de poner fin a la relación con el otro que, justamente, hizo posible su discurso. El parresiasta siempre corre el riesgo de socavar la relación que es condición de posibilidad de su discurso. Lo vemos con claridad en la parrhesía como guía de conciencia, que sólo puede existir si hay amistad y donde el uso de la verdad amenaza poner en tela de juicio y romper la relación amistosa.

Ese coraje adopta una forma máxima cuando quien habla se ve en la necesidad de arriesgar su propia vida. Platón, cuando va a ver a Dionisio el Viejo, le dice una serie de verdades que ofenden a tal punto al tirano que éste concibe el proyecto –no lo llevará a la práctica– de matar al filósofo. Pero Platón lo sabía y había aceptado el riesgo. La parrhesía no sólo arriesga la relación entre quien habla y la persona a la que se dirige la verdad, sino que, en última instancia, hace peligrar la existencia misma del que habla, al menos si su interlocutor tiene algún poder sobre él y no puede tolerar la verdad que se le dice.

Con la salvedad de que la parrhesía puede organizarse, desarrollarse y estabilizarse en lo que cabría llamar un juego parresiástico. Porque aquel a quien el parresiasta dice esa verdad –trátese del pueblo reunido y que delibera sobre las decisiones que debe tomar, o del príncipe a quien hay que dar consejos, o del amigo a quien se guía– ese interlocutor, si quiere cumplir el papel que le propone el parresiasta, debe aceptarla, por ofensiva que sea para las opiniones de la asamblea, para las pasiones o los intereses del príncipe, para la ignorancia o la ceguera del individuo. El pueblo, el príncipe, el individuo deben reconocer que quien corre el riesgo de decirles la verdad tiene que ser escuchado. El juego de la parrhesía se establece a partir de esa suerte de pacto. La parrhesía es el coraje de la verdad en quien habla y asume el riesgo, pero es también el coraje del interlocutor que acepta recibir como cierta la verdad ofensiva.

La práctica de la parrhesía se opone al arte de la retórica. La retórica, tal como se la definía y practicaba en la Antigüedad, es una técnica, un conjunto de procedimientos que permiten al hablante decir algo que tal vez no sea en absoluto lo que piensa, pero que tendrá por efecto producir convicciones, inducir conductas, establecer creencias. La retórica no implica ningún lazo del orden de la creencia entre quien habla y lo que éste enuncia. Desde este punto de vista, la retórica es exactamente lo contrario de la parrhesía. El rétor puede perfectamente ser un mentiroso eficaz que obliga a los otros. El parresiasta, al contrario, será el decidor valeroso de una verdad.

A diferencia del rétor, el parresiasta no es un profesional. Y la parrhesía es algo distinto a una técnica o un oficio, aun cuando en ella haya aspectos técnicos. La parrhesía es una actitud, una manera de ser que se emparienta con la virtud, es una manera de hacer. Son procedimientos pero es también un rol, un rol útil, precioso, indispensable para la ciudad y los individuos.

* Extractado de El coraje de la verdad (Curso en el Collège de France, 1983-84), de reciente aparición (Ed. Fondo de Cultura Económica).


PAUL VIRILO

Publicado el 22 de Noviembre, 2010, 15:12. en General.
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DIALOGO CON EL INTELECTUAL FRANCES PAUL VIRILIO

“Siempre se infunde miedo en nombre del bien”

Aun antes de que la extrema velocidad de Internet revolucionara la vida cotidiana de todo el planeta, Virilio teorizaba sobre los riesgos que la velocidad implica para la democracia y los derechos humanos. En su último libro, La administración del miedo, analiza los mecanismos de control político que el poder utiliza para gestionar a la sociedad

Por Eduardo Febbro

Desde París

La velocidad destruye. En una suerte de paradoja vinculante donde se combinan el progreso y la catástrofe, la velocidad y su corolario de soportes técnicos han interconectado al mundo al mismo tiempo que creado una peligrosa simultaneidad de emociones. Esta es la tesis central que, con una anticipación sorprendente, viene argumentando el urbanista y pensador francés Paul Virilio. Antes de que la extrema velocidad de Internet se instalara en la vida cotidiana de casi todo el planeta, Paul Virilio intuyó el riesgo intrínseco en el corazón de esa hipercomunicación y los desa-rreglos profundos que acarrean el desarrollo tecnológico y la velocidad. La férrea crítica que Paul Virilio despliega le valió el apodo de “pensador y promotor de la catástrofe”. El intelectual francés, hijo de un comunista italiano refugiado, no niega sin embargo la validez de los progresos, sino que propone una suerte de reflexión sobre el tiempo, una filosofía política para pensar y controlar la velocidad. Hombre afable, de frases cortas y contundentes, Virilio acota que “la velocidad de las transmisiones reduce el mundo a proporciones ínfimas”, al tiempo que la rapidez reemplazó la uniformización de las opiniones por “la uniformización de las emociones”. Para Virilio, los conceptos de democracia y derechos humanos están en peligro. El uso actual de la tecnología conduce a una reactualización del totalitarismo. La velocidad es poder, poder de destrucción, poder que inhibe la posibilidad de pensar. En su último libro, La administración del miedo, el ensayista francés apunta hacia otro de los mecanismos de control político con que el poder gestiona las sociedades humanas: el miedo. Miedo a la bomba atómica, miedo al terrorismo, y el miedo verde, el temor ante el agotamiento de los recursos naturales y al desastre ecológico. Muchas de las ideas enunciadas por Paul Virilio casi a finales de los años ’70 se vieron repentinamente actualizadas con los atentados del 11 de septiembre. Las sociedades escatológicas anticipadas por el autor, la camisa de fuerza tecnológica que los Estados pusieron en los individuos, la velocidad como factor totalitario y adormecedor, la irreflexión de los medios y el flujo interrumpido de imágenes y emociones tan instantáneas como universales pasaron a formar parte de nuestra realidad. Televigilancia, trazabilidad de los individuos, control de la información, procedimiento de simulación de la realidad para tapar lo real no son ideas negras sino la luminosa realidad que nos encandila. Virilio propone un antídoto irónico: crear un “Ministerio del Tempo” para, como en la música, regular los ritmos de la vida.

La dictadura de la velocidad

–Usted se interesó de forma muy temprana en el fenómeno de la velocidad, incluso antes de que su realidad irrumpiera en nuestro mundo. Uno de sus libros más famosos, Velocidad y política, data de 1977. ¿Qué lo llevó a intuir con tanta anticipación que la velocidad iba a convertirse en un actor central de la vida humana, al que usted llama “una potencia de destrucción”?

–Hay dos elementos. Yo nací en el año ’38 y, por consiguiente, soy hijo de la Segunda Guerra Mundial. En ese contexto encontramos dos datos que me marcaron mucho. Lo que se llamó “la guerra relámpago” y la Shoá. No se puede comprender nuestra época sin la clarividencia funesta de la guerra total, es decir la exterminación masiva de las poblaciones civiles durante los bombardeos, y también en los campos de concentración. Lo que vivimos hoy se desprende de la importancia de la velocidad en estos acontecimientos. El revés del ejército polaco, el revés del ejército francés y los países invadidos en pocos días son un reflejo de esa velocidad. Soy entonces un hijo de esa guerra relámpago, de la guerra en alta velocidad. Todo mi trabajo y el interés que presté a la aceleración me llevaron a comprender hasta qué punto la velocidad era un elemento determinante de la historia moderna, es decir, de la historia de la Revolución Industrial.

–Usted sugiere que hoy estamos bajo una suerte de dictadura de la velocidad.

–Totalmente, y tanto más cuanto que hemos pasado de la velocidad móvil, es decir de la velocidad de los tanques, de los autos y de los aviones supersónicos, a la velocidad de la luz, a la velocidad de las ondas electromagnéticas. Estas ondas vehiculan la información, las comunicaciones, y, sobre todo, la interactividad. Esto significa que nuestra sociedad no es una sociedad activa sino interactiva, o sea, la sociedad actual pone en funcionamiento la velocidad de las ondas electromagnéticas para interactuar. No se puede comprender la globalización sin esta aceleración absoluta en todos los campos, incluido el campo financiero. La crisis financiera mundial que estalló en 2008 no es sólo un problema financiero, sino un derivado de la velocidad. Las cotizaciones automatizadas entre bancos, realizadas por plataformas automáticas, jugaron un papel central en la crisis. El factor de todo esto ha sido la velocidad: la velocidad domina, la velocidad de la luz, de las ondas se impusieron sobre la velocidad de los móviles, del transporte, de los medios de transmisión tradicionales. Es imposible comprender la realidad del mundo sin esta configuración. En los años ’40 se hablaba de la aceleración de la historia, hoy estamos ante la aceleración de lo real, la aceleración de la realidad. Todos los sectores de nuestra civilización están afectados por la aceleración de lo real. Es una evidencia que aún no ha sido reconocida plenamente.

–Hannah Arendt decía que la dictadura se plasma en una suerte de velocidad del movimiento.

–El terror es la concretización de la ley del movimiento. El terror es indisociable de la velocidad. La temática de la velocidad es también la cuestión de la sorpresa, y la sorpresa es el miedo. Cuando alguien nos toma por sorpresa decimos “ay, qué susto me diste”. La velocidad absoluta y la sorpresa están íntimamente ligadas. Se trata de un fenómeno de pánico, un fenómeno que se refiere al terror. Nuestra época es muy singular. Nuestra percepción del tiempo y de las distancias ha sido trastornada. La Tierra es demasiado estrecha para cualquier forma de progreso. La velocidad de las transmisiones reduce el mundo a proporciones ínfimas.

La sincronización de las emociones

–Otra de las características que usted pone de relieve en nuestra modernidad, o en nuestra actualidad, es la sincronización de las emociones. Todos sentimos casi lo mismo, en el mismo momento.

–Absolutamente. Las sociedades de antes estaban bajo el signo de la estandarización de las opiniones. Si tomamos como referencia la Revolución Industrial nos encontramos con la estandarización de los productos, lo que llamamos la industria, y también de las opiniones. A través del desarrollo de la prensa y de los medios de comunicación se operó una uniformización de las opiniones públicas. Ahora, hoy, con la interactividad, ya no se trata más de la uniformización de las opiniones, sino de la sincronización de las emociones. Estamos ante una sociedad en donde la comunidad de emociones reemplaza la comunidad de intereses. Se trata de un acontecimiento político prodigioso. Las sociedades vivieron bajo el régimen de la comunidad de intereses, de allí la estructura de las clases sociales, los ricos y los pobres, el marxismo, etc., etc. Hoy vivimos bajo el régimen de una comunidad de emoción, estamos en lo que he llamado un comunismo de los afectos: resentir la misma emoción, en el mismo instante. El 11 de septiembre de 2001, delante de una catástrofe telúrica equivalente a un terremoto o un tsunami, el planeta estuvo en la misma sintonía de emoción. Es un acontecimiento político inédito en la historia de la humanidad. Se trata de un acontecimiento pánico que pone en tela de juicio la democracia. La tiranía del tiempo real representa una amenaza considerable que no ha sido tomada en cuenta. Se hacen bromas sobre la telerrealidad y esas cosas, pero este fenómeno nada tiene que ver con la telerrealidad. ¡Ocurre que se ha llegado a sincronizar a la misma realidad!

–¿En qué sentido esta sincronización de las emociones pone en peligro la democracia?

–La democracia es la reflexión común y no el reflejo condicionado. No existe opinión política sin una reflexión común. Pero hoy lo que domina no es la reflexión sino el reflejo. Lo propio de la instantaneidad consiste en anular la reflexión en provecho del reflejo. Cuando me invitan a un debate en la televisión, me dicen: “Qué bien, usted trabaja desde el año ’77 en los fenómenos de velocidad. Tiene un minuto para explicarme todo eso”. No es posible. Estamos ante un fenómeno reflejo, pero la democracia reflejo es una imposibilidad, no existe. Lo mismo ocurre con la confianza. Las Bolsas están en crisis, porque hay una crisis de la confianza. ¿Y por qué hay una crisis de confianza? Porque la confianza no puede ser instantánea. La confianza en un sistema político o financiero no es automática. La opinión tampoco puede ser instantánea. Ahora bien, los sistemas administrados por los políticos, incluido el sistema financiero, son fenómenos que tienden hacia el automatismo. La automatización es todo lo contrario de la democratización.

La lentitud y la aceleración

–Podemos pensar que existen dos mundos paralelos: el mundo de la lentitud, el mundo primitivo, que está fuera de la burbuja tecnológica, y el mundo de la velocidad, el mundo desarrollado expuesto sin freno a la atracción de la velocidad.

–En primer lugar, quiero decir que el mundo de la velocidad instantánea conduce a la inercia. De alguna manera, la lentitud de las sociedades antiguas anuncia la inercia de las sociedades futuras. La rapidez absoluta conduce a la inercia y la parálisis. La interactividad prescinde del desplazamiento físico y de la reflexión, por consiguiente, el incremento constante de la velocidad nos llevará a la inercia. El problema ya no concierne tanto a la lentitud o la velocidad, sino que concierne a la inteligencia del movimiento. Cuando me preguntan “¿Acaso hay que aminorar?, yo respondo: No, hay que reflexionar”.

–¿Y cuál es el punto central de esa reflexión?

–Debemos reflexionar sobre el ritmo. Como en la música, nuestra sociedad debe reencontrarse con el ritmo. La música encarna perfectamente una política de la velocidad. A través de los tempos, el ritmo, la música es la encarnación misma de la política de la velocidad. Debemos elaborar una musicología de la vida. El problema no consiste tanto en aminorar la velocidad, sino en inventar ritmos sociales, políticos o económicos que funcionen. De lo contrario terminaremos en la inercia, es decir, en la lentitud y la parálisis más grandes que las de las sociedades del pasado, las sociedades sedentarias, rurales. De hecho, no necesitamos una visión revolucionaria sino una suerte de fuerza de revelación.

–Las reglas del juego planteadas hoy tornan, sin embargo, imposible retroceder ante la velocidad.

–Yo no expongo un trabajo retrospectivo sobre el bienestar del pasado, sino una reflexión sobre el porvenir. Soy un progresista. Por ello no hablo de desacelerar sino de elaborar una inteligencia del movimiento, una suerte de economía política de la velocidad. Esto consiste en reencontrarse con el tempo. El descontrol del tempo hizo volar en pedazos el sistema de producción y de trabajo. Las consecuencias de esta desregulación del tempo las constatamos en la empresa France Telecom, donde los empleados se suicidan. Nos falta el ritmo. Todas las sociedades antiguas eran rítmicas: estaban la liturgia, las fiestas, las estaciones, la alternancia del día y de la noche, el calendario, etc., etc. Pero con la aceleración de lo real hemos perdido esta organización rítmica. Vivimos en una sociedad caótica. La velocidad redujo el mundo a nada. El mundo es demasiado pequeño para el progreso, demasiado pequeño para la instantaneidad, la ubicuidad. Esta es una de las grandes cuestiones políticas y uno de los grandes planteos de mañana en materia de derechos humanos.

El control del mundo por el miedo

–Su último libro, La administración del miedo, le agrega a la velocidad otro factor de control: usted afirma allí que el miedo es un arte para gobernar.

–Estamos ante un acontecimiento cósmico. La raíz del miedo es lo que se llamó el equilibrio del terror, el miedo al fin del mundo engendrado durante la Guerra Fría. Podemos decir que el primer gran miedo de destrucción masiva tiene 40 años y remonta al proyecto de instalación de misiles en Cuba, en los años ’60. En 2001 entramos en otra fase, que es el desequilibrio del terror. De pronto, con los atentados del 11 de septiembre, el desequilibrio se convierte en un terrorismo ciego, que puede golpear en cualquier momento y en cualquier lugar con una potencia colosal. Aún nos encontramos en ese desequilibrio del terror. Un puñado de individuos desarmados puede causar tanto daño como un ejército. Un grupo de hombres puede así provocar desastres considerables con un mínimo de medios. El tercer gran miedo que nos acecha es el del agotamiento de los recursos naturales. La Tierra es demasiado pequeña para el progreso y sus recursos pueden ser insuficientes de cara al porvenir. Vivimos con esos miedos. La angustia, la desesperanza, el carácter suicidario de muchos jóvenes tienen mucho que ver con esta dominación del miedo sobre nuestras conciencias. Nos enfrentamos a un fenómeno de pánico globalizado.

–Usted tiene una interpretación diferente de la ecología, muy crítica. No la califica como una ideología totalitaria, pero sí con los rasgos de un instrumento que está ahí para dar miedo.

–El miedo ecológico se suma al miedo que engendró la Guerra Fría, al miedo que instaló el terrorismo. No estoy en contra de la ecología, para nada. La ecología es necesaria para preservar la Tierra. Pero no se puede aceptar lo que plantea el discurso ecológico actual, es decir, una suerte de difusión de miedo global. No olvidemos que existe una constante: ¡siempre se infunde miedo en nombre del bien! Hay que evitar eso. Los ecologistas están tentados de convencer mediante el miedo. El discurso ecológico debe imperativamente ampliar su campo y relacionar la ciencia del medio ambiente con la filosofía, con las ciencias humanas, con la democracia. Detrás de la ecología hay una ideología amenazante, que es la del espacio vital. Cuando se piensa en el nazismo se lo asocia con el racismo, pero no con la dimensión del espacio vital. Los nazis ponían carteles que decían: “Bosque prohibido a los judíos”. Se trataba de un espacio vital. Si queremos una ecología humana, humanitaria, debemos desconfiar de la dimensión vitalista propia al nazismo. No estoy en contra de la ecología, para nada. Pero, como hijo de la guerra total, recuerdo esa noción de espacio vital que fue el resorte de la Segunda Guerra Mundial.

–La gestión del miedo –a la bomba, al desastre ecológico, al terrorismo, al de-sempleo, al inmigrante, a la inseguridad– se ha vuelto el principal instrumento de gestión política. De esa estrategia nació otra amenaza: la vigilancia, el seguimiento, la trazabilidad de los individuos.

–Ello explica el desarrollo de la televigilancia, las propuestas para recabar las huellas de los individuos. Hasta podemos pensar que, mañana, la noción de identidad, de documento de identidad, será remplazada por la trazabilidad de las personas. Una vez que se controlan todos los movimientos de un individuo, la cuestión de su identidad pierde todo interés. Basta con recabar informaciones sobre sus movimientos y la velocidad para localizar la persona o el producto. La trazabilidad es un elemento inquietante de la vigilancia. El miedo siempre ha sido un instrumento para gobernar.

–En La administración del miedo usted resalta que la propaganda en torno de ese gran Eldorado que son las nuevas tecnologías es también vector del miedo porque duerme a la gente.

–Albert Einstein decía: “Nuestra tecnología sobrepasó nuestra humanidad”. Resulta obvio que las tecnologías representan hoy una amenaza en la medida en que no controlamos el progreso. Los adelantos tecnológicos han dejado de estar controlados por la humanidad.

–A fuerza de velocidad, de miedo, de tecnología, de metas eficaces, de aspiración a resultados, de estrategias de gestión, el sueño tecnológico de un ser humano mejor desembocó en una humanidad amenazada por las propias máquinas que crea.

–Sí, sin dudas. El hombre empieza a estar de más. Asistimos ahora a una reactivación económica sin empleo. Ya se habla de inactivos crónicos y no de desempleados coyunturales. La carrera hacia la productividad reemplaza a los productores, es decir, el trabajo del ser humano. Nuestra civilización está amenazada. El respeto de los derechos humanos está en tela de juicio. Necesitamos un esquema de pensamiento distinto para evitar la catástrofe. Nos hace falta elaborar un pensamiento político de la velocidad.

efebbro@pagina12.com.ar


VIVIMOS UN EXCESO DE INMUNIDAD

Publicado el 5 de Octubre, 2010, 16:39. en General.
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entrevista a Roberto esposito

“Vivimos un exceso de inmunidad”

El filósofo italiano –que pasó recientemente por Buenos Aires para presentar “Tercera persona. Política de la vida y filosofía de lo impersonal”, editado por Amorrortu– es uno de los más destacados pensadores contemporáneos. Sus libros giran en torno a la discusión sobre la biopolítica –los mecanismos de control de la vida–, la comunidad y los confines de lo político, en discusión crítica con sus compatriotas Agamben, Virno y Toni Negri.

Por Luis Diego Fernandez

Filósofo. Es profesor de Filosofía Moral en la Universidad de Nápoles. Tercera persona –su libro más reciente en castellano– apareció originalmente en italiano en 2007. Siguió adelante con sus tesis sobre las formas de control hoy.

Algo está sucediendo en la filosofía italiana. Podemos decir, sin lugar a dudas, que en la última década lo medular y sustancial del campo filosófico está pasando por el país latino. Esto lo tiene muy claro Roberto Esposito, uno de los filósofos que forman parte de un grupo tan heterogéneo como diverso pero con intereses y campos de análisis comunes. Grupo del que forman parte también Giorgio Agamben, Gianni Vattimo, Toni Negri, Maurizio Lazzarato, Paolo Virno y Franco Berardi.

El programa intelectual de Roberto Esposito es uno de los más sistemáticos y claramente definidos de la actualidad. Sólo basta repasar toda su obra para ponerlo en evidencia. Y esta coherencia no es un dato nada menor. Así como la filosofía francesa, anglosajona o alemana tuvieron programas intelectuales consistentes, hoy algo similar está aconteciendo en el pensamiento italiano. La filosofía italiana y, en particular, el pensamiento de Roberto Esposito, se articula en torno a la categoría de “vida”. La cuestión de la “vida”, el biopoder y la biopolítica han sido tres grandes columnas sobre las que ha girado la filosofía de Esposito. Desde Categorías de lo impolítico, pasando por la tríada Communitas, Immunitas y Bíos, y llegando a Tercera persona –quizá su libro más personal y complejo–, Esposito ha deconstruido las grandes categorías de la modernidad filosófica; en su nuevo libro, el propósito está claro: deconstruir la noción de persona humana. Categoría que, según Esposito, se configuró en torno a un dispositivo que cercenó o dejó fuera todo lo referente a lo animal, corporal, que había en el hombre. Categoría que centraba su status en torno a la idea de alma o conciencia. En este sentido, Tercera persona se enmarcará como una obra deconstructiva cuyo objetivo es la reflexión en torno a la posibilidad de una “persona impersonal”. Una suerte de cuña que desarme o reintegre el elemento animal en el marco de un concepto de persona que desde la modernidad lo quitó de su composición. Pero aún hay más, Tercera persona plantea indicios fuertes del desarrollo de una biopolítica afirmativa. Proyecto hermanado con la filosofía del último Michel Foucault y de Gilles Deleuze. La construcción de una esfera biopolítica de la afirmación o de la singularidad es un acontecimiento mayor en la filosofía contemporánea. Y la filosofía de Esposito –así como la fertilidad de la filosofía italiana en general– es vigorosa, actual, estimulante y lúcida, precisamente porque volvió a salir al mundo y a pensarlo con categorías nuevas y complejas.

Roberto Esposito es una persona amable, cordial, con movimientos lentos y habla pausada. No parece napolitano –por lo menos, la imagen clisé que uno tendría de ellos. Invitado a un seminario de filosofía política organizado por la Universidad Nacional de General San Martín, tuvimos la posibilidad de conversar de forma distendida sobre una diversidad de problemáticas y temas que hacen a Tercera persona, su nuevo libro, publicado por Amorrortu.

—En los últimos años la filosofía italiana parece estar viviendo un gran momento, quizá el más interesante en su historia. Un momento de efervescencia, fertilidad, vigencia e innovación. Esto se verifica en trabajos como el suyo, pero también en filósofos como Giorgio Agamben o Toni Negri. ¿A qué cree que se debe?

—Justamente, estoy trabajando en un nuevo libro que toca este tema, donde planteo una respuesta a la hipótesis que usted me formula. Yo creo que el momento de la filosofía italiana, su vigencia, es porque desde siempre se ha centrado en la categoría de vida. En la historia de la filosofía contemporánea, hemos pasado por momentos donde tuvo preeminencia la filosofía analítica anglosajona, luego la filosofía francesa con sus grandes maestros como Derrida o Deleuze, que hoy parece estar perdida o disminuida; posteriormente, la filosofía alemana tuvo en pensadores como Habermas y Apel el desarrollo de la teoría de la acción comunicativa que no tuvo continuidad. Lo que entiendo es que todas ellas se centraron en una cuestión metodológica, una relación continua en la cuestión del método; donde esto se vio claramente fue en la discusión entre la tradición analítica anglosajona y la deconstrucción europea. Creo que la filosofía italiana, a diferencia de ellas, siempre ha estado centrada en la categoría de vida. Y hoy su desarrollo sigue centrado en esta cuestión. No es una filosofía de la conciencia ni del método, sino focalizada en la vida. Muchos filósofos italianos han pensado esta categoría, ya desde Giordano Bruno o Vico se marca su rasgo distintivo. Precisamente, hoy el tema de la vida y de la biopolítica es una cuestión central en el mundo. Mi visión es que la filosofía italiana se encuentra directamente relacionada con el mundo contemporáneo. De ahí su vigencia.

—En su último libro, “Tercera persona”, plantea el concepto de “persona impersonal”. Haciendo un “racconto” de diferentes propuestas que van en esta dirección de filósofos como Benveniste, Kojeve, Blanchot o Levinas, usted relaciona esta idea con la unión de conceptos como “bíos” (vida política) y “zoé” (vida animal). ¿Cómo sería esta persona impersonal?

—Desde la tradición, la idea de persona humana siempre estuvo ligada a la categoría de conciencia, de alma. En esto fue clave la división cartesiana entre res cogitans (conciencia) y res extensa (materia). En este sentido, la visión cristiana definía la persona humana como lo opuesto al animal, precisamente por la preponderancia del alma por sobre lo corporal y lo instintivo. Básicamente, la persona era el ánima, la voluntad era lo propio de lo animal. Por lo tanto, el hombre estaba reducido sólo a la conciencia, a un sujeto cerrado sobre sí que impedía cualquier vínculo con lo otro de sí mismo. La dimensión humana en la modernidad, entonces, está ligada a la conciencia. Lo que yo intento hacer es criticar esta separación de la tradición. Al deconstruirla, el propósito es integrar la dimensión de la vida animal, que es la vida biológica, la zoé, a la esfera de la persona, a lo que era lo propio del hombre para la modernidad. En cierto modo, mi mirada apela a una composición que concibe al hombre como una suerte de máquina donde lo animal tiene su lugar central.

—En su obra se plantea la posibilidad de una biopolítica afirmativa. Tomando a Nietzsche y a Foucault como planteos previos, cuando estos dos pensadores tenían una visión negativa de la biopolítica, usted desarrolla una visión afirmativa. ¿En qué medida podemos pensar una biopolítica de estas características? ¿Cómo se articularía?

—En primer lugar, yo no creo que Nietzsche tenga una visión negativa del biopoder. En la filosofía de Nietzsche tenemos una apología de la sensualidad del cuerpo y la voluntad de poder que es claramente afirmativa. En Foucault, por otra parte, tenemos el desarrollo de una estética de la existencia que opera de una manera no negativa, antinormativa. Quien sí desarrolla una biopolítica claramente negativa es Agamben, a través de su análisis del exterminio, de una tanatopolítica. Yo creo que la clave, en primera instancia, es la relación entre vida y política. Al ver cómo se relaciona la vida con la política, detectamos cuál avanza sobre la otra. Si la política va sobre la vida o si la vida es la que coopta a la política. En algún sentido, la clave es pensar vida y política de forma conjunta, sin que una coarte a la otra. Una biopolítica afirmativa implica que la vida tendría un lugar de mayor relevancia que la política. O que se daría por sobre ella.

—Uno puede detectar que su obra tiene un influjo importante del pensamiento de Michel Foucault. ¿Cree que la filosofía de Foucault tiene vigencia, se siente heredero de cierta forma de trabajo que él tenía?

—En el inicio de mi carrera trabajé a partir de la filosofía y las categorías de Heidegger. Ya que me centré en pensar una deconstrucción de las categorías propias de la política, sobre todo en lo impolítico, Heidegger fue fundamental para mí. Luego mi pensamiento siguió siendo consecuente en la línea de la deconstrucción y llegué a Derrida y Nancy. Posteriormente, sí, efectivamente viene Foucault pero también Hannah Arendt, que se tornaron centrales para el desarrollo de las cuestiones de la biopolítica. Y también Gilles Deleuze.

—En la Argentina la cuestión de la seguridad es un tema de agenda permanente de los medios. Un tema prioritario en los reclamos y en la polémica diaria. Tengo la impresión de que pensamientos como el suyo o el de Foucault funcionan como herramientas para pensar esta problemática. ¿Cree que es así?

—En primer lugar, le digo que no sólo es un tema de la agenda argentina, yo soy de Italia, Nápoles, y la cuestión es central en los medios y en la realidad que vivo. Estamos acostumbrados a esta problemática. Y también lo es a nivel mundial. Efectivamente, yo creo que Foucault pensó la relación entre seguridad y Estado, pero no lo articuló con el mundo de su tiempo, sino que le sirvió para pensar el dispositivo en que opera la seguridad con respecto a la población y al gobierno. La cuestión de la inseguridad en Foucault pasaba más por el ejercicio de un pensamiento que por un vínculo concreto con la realidad.

—En el marco de una crisis mundial con las características de la que vivimos, filosofías como la suya hacen referencia continua a cuestiones del mundo contemporáneo de manera directa. Tengo la impresión de que la filosofía está saliendo al mundo de nuevo. ¿Le parece que la filosofía está aportando conceptos que permiten entender esta crisis?

—Sí, es cierto, la filosofía ha salido al mundo. Efectivamente, creo que la crisis que vivimos podemos entenderla como producto de un exceso de inmunidad. Vivimos un exceso de inmunidad. La sobreprotección que se pretendió en el marco de un flujo financiero dio por consecuencia el colapso del propio cuerpo social. La finanzas, que tenían por finalidad la protección del mundo real, terminaron por ponerlo en crisis. Lo que se suponía nos daría mayor solidez y estabilidad acabó por tornarse peligroso. Y el mundo real terminó siendo destruido por el exceso en esta pretensión de inmunidad. Es un caso claro en el cual lo que debe garantizarnos protección se derrumba por el exceso de protección.

—Indudablemente, la tecnología está influyendo en la composición de un nuevo cuerpo, y la filosofía intenta modos innovadores para pensarlo. En ese sentido está la idea de prótesis en Derrida o Nancy. ¿Cómo sería el cuerpo de esta nueva subjetividad en relación con su planteo de persona impersonal?

—Creo que hay un libro de Jean Luc Nancy que es fundamental en lo que usted comenta. Se llama El intruso. En él Nancy cuenta su propia experiencia al recibir el trasplante del corazón de una mujer negra en su cuerpo. Este relato de la intervención quirúrgica le sirve para pensar el cuerpo como comunidad. La subjetividad que piensa Nancy es a partir de la idea de comunidad o, también, de máquina. El caso de la idea prótesis técnica, que cita Derrida, implica, siguiendo a Heidegger, un peligro, ya que su lectura de la técnica no era optimista. Sin embargo, claramente, la nueva subjetividad tendrá que pensarse en términos de máquina. O bien como una comunidad cuyos miembros son diferentes. Esto, de por sí, es algo muy distinto a lo que entendimos hasta este momento por subjetividad. En este aspecto, el concepto de devenir-animal de Gilles Deleuze es de suma importancia también para pensar una nueva forma de subjetivación. Creo que estos elementos serán fundamentales en lo que vendrá.


MICHEL ONFRAY SOBRE FREUD

Publicado el 27 de Septiembre, 2010, 0:30. en General.
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El psicoanálisis en debate

Echale la culpa a Freud

El crepúsculo de un ídolo, la psicobiografía" de Michel Onfray sobre Freud, éxito de ventas en Francia, arremete contra el padre del psicoanálisis, acusándolo de mentiroso, homofóbico y admirador de Mussolini. Aquí, una entrevista con el autor, la respuesta de Elisabeth Roudinesco y un racconto de las polémicas alrededor del diván.

Por: Reneé Kantor

¿UN IMPOSTOR?. De todas las “mentiras” de Freud, sostiene Onfray, la peor es haber afirmado que el psicoanálisis cura.

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Y si Sigmund Freud fuera un falsificador, tirano, falócrata, megalómano, mal hijo, ávido de dinero, admirador de Mussolini, homofóbico y misógino? Esto es lo que da a entender el filósofo francés Michel Onfray, autor de éxito de más de cincuenta obras traducidas a veinticinco idiomas, en un libro que acaba de publicarse en Francia y que en sólo un mes vendió más de cien mil ejemplares. Se trata de Le Crépuscule d'une idole. L'affabulation freudienne (El crepúsculo de un ídolo. Una fabulación freudiana), seiscientas páginas que han despertado la ira de la elite psicoanalítica francesa que lo acusa, como la historiadora del psicoanálisis Elisabeth Roudinesco, de haber hecho de esta disciplina una "ciencia nazi y fascista". El devuelve la delicadeza refiriéndose a ella como alguien "al borde de la enfermedad mental". Así están las cosas.

La vida de Onfray –infarto a los 28 años, familia pobre, adoración por su padre, relación conflictiva con su madre, criado desde los 10 años en un orfanato donde fue víctima de abuso sexual– es un banquete para la constelación inflamada de psicoanalistas dispuestos a percibir en su historia personal, las verdaderas razones de la abominación de un sistema que él ve crecer como brazos de pulpo: el psicoanálisis freudiano.

Michel Onfray cree que hay una historia oficial y como necesaria oposición, una contrahistoria que él reivindica desde la Universidad Popular de Caen, que creó en 2002 en el norte de Francia y a la que acude un público que lo sigue con devoción. Desde esa ciudad responde las preguntas de Ñ.

Onfray fustiga a las religiones a las que considera fuentes de alienación y le gusta combinar la filosofía con la gastronomía, no sólo en libros como El vientre de los filósofos, sino a través de su Universidad Popular del Gusto, donde intenta democratizar el placer culinario. Cierta parsimonia e ironía lo acompañan sin interrupción en sus múltiples visitas a emisiones de radio y televisión. En libros como La fuerza de existir o La construcción de uno mismo el escritor delinea su filosofía hedonista y atea: en lugar del desprecio del cuerpo y de los placeres sensuales, propone su celebración. Nietzscheano, anarquista, libertario y prolífico escritor, en su último libro –una psicobiografía de Freud, según sus palabras– Michel Onfray arremete contra el padre del psicoanálisis hasta reducirlo a escombros.

-"El libro negro del psicoanálisis", que reúne trabajos de más de cuarenta especialistas de diversas disciplinas, puso al alcance del gran público un inventario crítico del freudismo. Luego de haber enseñado Freud durante veinte años, ¿la lectura de ese libro lo convirtió al antifreudismo radical?

-Más que al antifreudismo, ese libro hace referencia al advenimiento de la historia en un mundo donde la leyenda impone su ley desde hace un siglo. En Francia los freudianos constituyen una milicia que actúa bajo el principio de los grupos paramilitares de los años fascistas o bolcheviques: intimidación, manipulación, mentiras, contactos con los medios, criminalización del pensamiento libre, activación de redes de influencia, amenazas... Toda la producción histórica sobre el psicoanálisis ha sido detenida, prohibido el acceso a los archivos desde hace un cuarto de siglo. Yo mismo fui víctima de esta tiranía de la leyenda que ha criminalizado a El libro negro del psicoanálisis convirtiéndolo –como ahora al mío– en un libro antisemita, "revisionista", que reactiva las tesis de la extrema derecha. El arsenal habitual de esta milicia que combate el trabajo crítico libre, la iniciativa histórica.

-¿Por qué se enseña en la Universidad Popular de Caen el psicoanálisis, si usted considera que es una fabulación?

-La Universidad Popular de Caen la creé en 2002 para enseñar libremente, lejos de las leyendas de las que la universidad oficial vive. Le pedí a una amiga psicoanalista que enseñara el psicoanálisis de la misma manera que, ateo, solicité a una persona católica que asegurara un seminario. Mi concepción libertaria de las cosas me hace creer que del debate y la confrontación puede surgir una opinión autorizada. Lo contrario de lo que piensa y practica la milicia freudiana.

-"El crepúsculo de un ídolo" se presenta como una lectura nietzscheana de Freud. ¿Qué quiere decir con esto?

-Para Nietzsche una filosofía es siempre la confesión autobiográfica de su autor. Esta verdad funciona para él , por supuesto, pero también para todos los filósofos. Ahora bien, Freud fue un filósofo y su producción obedece igualmente a las mismas leyes: ellas constituyen una respuesta válida a las preguntas de Freud, claro, pero seguramente no es una respuesta universal válida para todos los hombres. Por encima del bien y del mal, por encima de todo juicio de valor, yo me propuse deconstruir el mito de un Freud científico descubriendo un continente, el inconsciente, como Copérnico descubrió el heliocentrismo o Darwin la evolución de las especies. Freud nunca fue un científico, sino un artista, un escritor, un filósofo. De ahí, a hacer de él un genio científico, hay un mundo... Lo que hago con Freud, pero lo hago con todos los filósofos desde hace ocho años en la Universidad Popular, es lo que Sartre llamaba "un psicoanálisis existencial". Libre el lector, luego, de creer en las aserciones pretendidamente científicas de Freud o no. Por mi parte, yo ubico a Freud al lado de Nietzsche o de Kierkegaard, sin ningún valor científico universal, pero con un real valor filosófico individual, subjetivo. Un pensamiento se refuta, no la vida filosófica que la acompaña: refuto el pensamiento freudiano, pero no la vida filosófica de Freud.

-Si, según usted, Freud tenía simpatía por el fascismo por haber dedicado elogiosamente uno de sus libros a Mussolini ("¿Por que la guerra?, escrito en colaboración con Einstein) ¿Nietzsche sería también un nazi-fascista por haber sido una fuente de inspiración para el nazismo?

-Usted confunde las cosas: existen objetivamente hechos que demuestran que hay una complicidad de Freud con el fascismo mussoliniano; el fascismo del canciller Dollfuss; un trabajo real de Freud con Félix Böhm, un nazi que trabajaba en el Instituto Göring (la emanación institucional del III Reich) para que el psicoanálisis pudiera existir bajo el régimen nacionalsocialista; una colaboración con el régimen para excluir al psicoanalista Wilhelm Reich por ser bolchevique. Existen igualmente textos en los cuales Freud explica que él está a favor de una aristocracia de algunos destinada a conducir a las masas. Lea, por ejemplo, Psicología de masas y análisis del yo. Por el contrario, Nietzsche se volvió loco en 1889, y murió en 1900, o sea treinta años antes de la llegada de Hitler al poder. Los nazis hacen referencia a un libro que Nietzsche nunca escribió, La voluntad de poder, que es una obra falsa escrita por su hermana; ella sí era fascista y nazi.

-¿Un judío bajo el régimen nazi tendría que haberse abstenido de elogiar a Mussolini, poniendo así en riesgo su vida?

-Esta visión es una ofensa contra quienes han resistido y pagado con su vida esa resistencia al fascismo, al nazismo, yo debo decirle que Freud, con su reputación planetaria, disponiendo de medios para obtener un exilio anticipado, hubiera podido hacer una crítica que hubiera sido útil en su momento. Por otra parte, yo no digo nunca en mi libro que el psicoánalisis está cerca del fascismo. La frecuentación de Freud con los regímenes fascistas que eran sus contemporáneos no es suficiente para afirmar eso. Remarco sí, que Freud no estaba tan decidido a obtener el exilio de sus hermanas, como lo estuvo para obtener el exilio de su cuñada o de Paula Fitschl, su empleada doméstica. Pero no quisiera ser cruel también con este tema.

-Usted señala que Freud dio lugar a una leyenda y que mintió. ¿Cuáles han sido, según su opinión, las mentiras más graves?

-Me gustaría disculpar a Freud por todas sus mentiras, a excepción de una: la única mentira que importa entre la letanía de mentiras freudianas es aquella que dice que el psicoanálisis cura. Esta es la impostura mayor que toma como rehén al sufrimiento existencial de la gente para hacer de ello el material de un ingreso sustancial que, con la ayuda de la doctrina freudiana (pagar en efectivo sumas muy importantes que contribuyen a la eficacia de la cura), escapa al fisco republicano. De este modo, se entiende que la discusión serena con argumentos dignos de este nombre sea imposible con muchos psicoanalistas y que dé lugar al odio: nadie se enfrenta impunemente a la billetera de unos estafadores. Esta cuestión está hoy en día probada: todos los casos sobre los que Freud sostuvo que había logrado la cura, resultaron ser afirmaciones falsas. "El hombre de los lobos", por ejemplo, de quien Freud aseveró en 1918 que se había curado; en 1974 se entrevista con un periodista y confía, ya octogenario, que sigue aún un análisis y que el psicoanálisis le ha hecho más mal que bien. La lista de curas milagrosas de Freud deja estupefacto a aquel que quiera hacer un trabajo histórico y recusar la leyenda.

-El freudismo, dice, es una "visión del mundo privado con pretensión universal". ¿Por qué?

-Un ejemplo: el complejo de Edipo, presentado como un descubrimiento universal freudiano, proviene del puro y simple deseo de Freud que, cuando era un niño, viajó en tren durante la noche con su madre. El pretende "que no pudo no haberla visto" desnuda esa noche y que, "por lo tanto", él la habría deseado sexualmente. Luego, infiere, sin más pruebas, que esto es así en todos los niños desde siempre y para siempre. Que Freud, por razones subjetivas (una familia recompuesta, con tres niveles de generaciones mezcladas, un padre que tenía la edad de su abuelo, un cuñado de la edad de su padre, la misma que la edad de su madre, un sobrino apenas más grande que él, etcétera) haya tenido problemas de identidad sexual personal, es una cosa. Pero que infiera teorías de orden general y pretensión universal a partir de este hecho, con eso, no estoy de acuerdo. Freud toma sus deseos por la realidad y se comporta siempre de este modo: la novela familiar, el niño golpeado, el asesinato del padre, la etiología sexual de los neuróticos, el complejo de Edipo y otros numerosos conceptos pretendidamente universales y científicos son sólo una afirmación particular y literaria.

-Si el freudismo –como usted lo afirma– es una religión o una secta, ¿qué es lo que cautiva a sus adeptos?

-Lo que fascina siempre a los sectarios es tener a su alcance un pensamiento "todo listo" que dispensa de ser inteligente, que exonera a la persona de todo uso crítico de su pensamiento. Agreguemos que esta "religión" reúne a sujetos frágiles que gozan de la servidumbre, disfrutan de la palabra del maestro depositario de la verdad universal, descubridor de certezas admirables. El gurú les da seguridad porque propone una sola llave que permite abrir todas las cerraduras: el complejo de Edipo. Esto le permite al sectario hacer caso omiso de sus angustias, de su soledad, de su miedo. En rebaño se siente mejor, fuerte gracias a la debilidad de los que comparten el mismo establo que él.

-Usted refuta que el psicoanálisis cure y afirma que es sólo un "efecto placebo". ¿Cómo explica entonces que algunos pacientes se sientan mejor luego de una terapia psicoanalítica?

-Justamente, gracias al efecto placebo. Hay gente que luego de una conversión al islam, un ingreso a un monasterio o una procesión a Lourdes, también se siente mejor. ¿Es esto por lo tanto la prueba de la verdad del islam y del cristianismo?¿Y qué pensar de aquellos millones de personas que se sienten mejor luego de una consulta con una vidente, un astrólogo, un homeópata, un espiritista? Vamos, seamos serios. Acabemos con estas conductas mágicas y estos comportamientos infantiles. El psicoanálisis es el nombre dado al ocultismo en un siglo positivista.

-Usted critica en Freud su amor por el dinero. ¿Cree que esa voracidad por el dinero rige el mundo psicoanalítico de hoy?

-Si debo juzgar por las tarifas de hoy en el sector privado, si observo la extrema discreción acerca de este tema y el silencio total de los psicoanalistas sobre este ítem en mi libro, si juzgo de acuerdo a lo publicado por el diario satírico Le canard enchainé, que explica que un célebre psicoanalista, una autoridad en la materia en París y en el mundo (ndlr: Jean-Jacques Miller, casado con la hija de Lacan) evadió del fisco sumas considerables, creo, en efecto, que es un comercio extremadamente rentable. Entonces sí ¡es un problema de actualidad!

-Explica usted que en el psicoanálisis "todo tiene el mismo valor": el enfermo y el hombre sano, el bien y el mal, la enfermedad y la salud. ¿No es preferible esta visión tal vez algo laxa, a una visión maniquea de la salud mental?

-Yo creo que esta afirmación según la cual no hay diferencia de categoría entre lo normal y lo patológico, sino sólo una diferencia de "grado" es la huella de una época enferma. No creo que el cáncer sea una de las formas de la salud. Creo que la psicopatología de una analista histérica ¡no es una característica de la salud mental! Si debo juzgar a través de lo que nuestra época se muestra capaz de hacer, pienso, en efecto que ella necesita para defenderse, borrar los límites entre el perverso, el neurótico, el psicótico, el paranoico y el hombre que dispone de toda su salud mental. No digo que sea simple trabajar sobre estas definiciones precisas entre lo normal y lo patológico, pero la dificultad no puede justificar ni legitimar el rechazo a trabajar sobre una definición que se sabría, sin embargo, históricamente fechada pero intelectualmente necesaria.

-¿Desearía que la gente dejara de psicoanalizarse? ¿Qué hacer del sufrimiento psíquico?

-Es increíble que Freud haya logrado hacer creer que el psicoanálisis es sólo el freudiano y nada más. En un momento de lucidez, él mismo dijo, durante una conferencia en los EE.UU., que no había inventado el psicoanálisis, sino que este descubrimiento se lo debemos a Josef Breuer. El psicoanálisis se vuelve luego una aventura colectiva con un número considerable de gente que trabaja en este descubrimiento junto a él. Yo no estoy en contra del psicoanálisis, sino en contra del psicoanálisis freudiano. El freudo-marxismo cuenta, por ejemplo, con toda mi simpatía. Justamente porque me importa el sufrimiento psíquico, combato aquello que no lo suprime y que, sin embargo, pretende hacerlo.

-¿Qué quiere decir cuando acusa al psicoanálisis de "terrorismo intelectual" o de haber proliferado "como una planta venenosa"?

-Una secta no se vuelve religión –aunque una religión es una secta que tuvo éxito– sin darse violentamente los medios para lograrlo. Esta proliferación merecería que movilizásemos la mediología o estudio de la transmisión de mensajes de Régis Debray, para explicar cómo, con congresos, coloquios, revistas, y evicción de colegas rebeldes –Adler, Jung, Reich y tantos otros–, la constitución de una clientela socialmente poderosa y el embargo de todos los archivos donde se encontrarían las pruebas de las fabulaciones hasta 2050, se ha producido esta dominación del psicoanálisis freudiano sobre el mercado de la inteligencia planetaria. Agreguemos a esto el hecho de que Mayo del 68 se convierte en ocasión de un inmenso malentendido.

-¿Cuál?

-Freud el conservador, el reaccionario, Freud el compañero de ruta de regímenes fascistas, se transforma a través de Reich y Marcuse, y luego gracias a todos los autores freudo-marxistas que acompañan el movimiento de Mayo del 68, en Freud el liberador de la sexualidad, el defensor de los oprimidos sexuales. ¡Es el colmo! Lacan va a acelerar este movimiento en Francia, acostando en su diván a todos los ex camaradas de Mayo del 68 que deben hacer el duelo de la fracasada revolución. Son aquellos que conformarán las elites que comandan la máquina social francesa. Varios de ellos son hoy los patrones de la prensa que han dado lugar a los vómitos de sus colaboradores sobre mi trabajo de historia crítica. ¿No le resulta llamativo?

-¿Alguna vez se psicoanalizó o pensó en hacerlo?

-Hace mucho tiempo tuve ganas de criticar a Freud en nombre de un psicoanálisis no freudiano. Pero no quería hacerlo sólo a partir de textos freudianos. Entonces realizar un análisis didáctico para contemplar la cuestión del interior me daba la impresión de que debería estudiar teología, hacerme sacerdote, practicar diez años de pastoral, para tener el derecho a decirme ateo mientras que ya lo era. ¿Una paradoja, no? Y además, creo que un psicoanálisis alternativo no sabría ser el fruto del descubrimiento de un solo hombre, hace falta para hacerlo, el trabajo arduo de "un intelectual colectivo" para utilizar una expresión de Bourdieu.

-Para terminar, usted es un amante del cine. ¿Le gustan los filmes de Woody Allen, eterno paciente del psicoanálisis?

-Vi tiempo atrás películas de Woody Allen que no me dejaron un recuerdo imperecedero.

El último capítulo del marxismo filosófico

Publicado el 28 de Marzo, 2010, 15:33. en General.
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El último capítulo del marxismo filosófico

Adorno, Horkheimer, Benjamin, Marcuse, Habermas son apellidos centrales del pensamiento del siglo XX ligados a la Teoría Crítica y rescatados por "La Escuela de Fráncfort", una monumental biografía intelectual colectiva, recién editada en castellano. Beatriz Sarlo analiza la obra de ese grupo excepcional, que exploró la dialéctica, el marxismo y el freudismo. Luis Ignacio García escribe sobre la influencia en el país.

Por: Beatriz Sarlo

THURINGEN, 1923. Participantes de una semana de estudios marxistas y parte del entorno del Instituto para la Investigación Social. Entre ellos, Georg Luckacs (arriba, el 4° de la derecha) y Felix Weil (arriba, el 2° de la izquierda).

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Inútil buscar una definición sintética de la Escuela de Fráncfort. Existieron diferencias (no siempre las mismas ni en el mismo momento) entre sus integrantes más ilustres como Theodor W. Adorno, Max Horkheimer y Herbert Marcuse. Cada uno de ellos exploró a su manera y con distintos acentos la dialéctica, el marxismo y el freudismo. Algunos hicieron sus contribuciones más profundas en la estética y otros, en lo social. Finalmente, un nombre icónico, como el de Walter Benjamin, no perteneció realmente al Instituto que fue la base administrativa de la Escuela; y la teoría de la acción comunicativa de Jürgen Habermas no es una consecuencia inevitable del pensamiento de sus mentores de juventud.

Sin embargo, casi todos creemos saber de qué se habla cuando se menciona a la Escuela de Fráncfort y la Teoría Crítica. Versiones difundidas en el sentido común culto fusionan las posiciones de Adorno sobre estética y su intervención decisiva en el campo de la música moderna, la mirada detallista e innovadora de Benjamin sobre la cultura urbana y material, la gran suma filosófico-histórica de Horkheimer y Adorno sobre la razón ilustrada, las exploraciones de Marcuse sobre la subjetividad en el capitalismo. Ellos, los francfortianos, discutieron largamente mientras mantenían una identidad que, pese a los conflictos, es rara en otros grupos. Son un mosaico, pero los unía una tarea común que hoy ya podemos definir (sin olvidar, por supuesto, el proyecto de Sartre) como el último gran capítulo de la dialéctica, el último capítulo posible del marxismo filosófico.

La Escuela de Fráncfort, de Rolf Wiggershaus, publicado en alemán en 1986 y ahora editado en castellano, es una historia de este grupo excepcional.

Los comienzos

En 1940, murió, después de años de parálisis física e inhabilidad mental, el primer director del Instituto para la Investigación Social que se fundó en 1924 con dinero aportado por Felix Weil, hijo de un exportador de cereales que se había enriquecido en la Argentina. Los tres años y medio que lo dirigió Carl Grünberg son un comienzo. Las autoridades universitarias alemanas miraban con desconfianza a ese Instituto financiado por un joven mecenas marxista, que promovía un programa marxista de investigaciones y repartía sus becas entre estudiantes también marxistas, muchos de ellos militantes del Partido Comunista.

Providencialmente, la enfermedad de Grünberg hizo posible un nuevo comienzo. Cuando, en 1930, dejó la dirección del Instituto, el nombramiento de un casi desconocido Max Horkheimer fue una decisión administrativa que contenía en su centro el futuro institucional de la Teoría Crítica. Los anales del Instituto pasaron a llamarse Zeitschrift für Sozialforschung, nombre que se volvió clásico. En su conferencia inaugural, Horkheimer establecía un delicado equilibrio entre el programa francamente marxista de su antecesor (suscripto por el mecenas Weil) y una fórmula que pudiera sonar aceptable en el medio universitario alemán que, aunque singularmente avanzado en Fráncfort, de todos modos no habría tolerado por mucho tiempo un programa de investigación exclusivamente centrado sobre el marxismo.

Así, Horkheimer se refiere a la filosofía clásica alemana, a la idea de totalidad en Hegel y extrae de allí la fundación metodológica y teórica de un proyecto que investigara las relaciones de economía, sociedad y cultura.

Como queda ampliamente probado por Rolf Wiggershaus, la llegada de Horkheimer fue inesperada, estratégicamente astuta y finalmente providencial. Con todo detallismo, Wiggershaus cita las cartas, las instrucciones y las observaciones ministeriales que armaron el tinglado en el cual pareció prudente aprovechar la enfermedad de Grünberg para imprimir un giro.

En la extensa lista de nombres que protagonizan o son figuras secundarias de este primer capítulo, Wiggershaus ofrece pruebas de una recurrencia: son muchos los judíos (conservadores o liberales, pero siempre ilustrados y de sentimientos profundamente alemanes, es decir, judíos integrados), burgueses urbanos, grandes comerciantes o industriales con inclinaciones a la acción pública prestigiosa y el mecenazgo de las artes y las ciencias.

Aunque Wiggershaus no lo subraya especialmente, es significativa esta tipología porque, frente a ella, las persecuciones del nazismo, que sucederían muy pocos años después, no se vuelven incomprensibles para quienes las desataron, pero sí, en gran medida, para quienes las padecieron en esta franja que no estaba habituada ni a la segregación ni al desprecio.

Personalidades

Después del "relato de comienzos", se pasa a las biografías tempranas de los principales integrantes del grupo: desde las novelas escritas por Horkheimer en su juventud a la formación judaica y psicoanalítica de Erich Fromm, que se plantea el cruce teórico entre la teoría de los instintos y la teoría de clases, y termina fijando en el Instituto la primera sede universitaria del psicoanálisis en Alemania.

Estas detalladas e interesantes "vidas francfortianas", de todos modos, interrumpen el curso de una historia. Arman un friso biográfico, donde no es posible detenerse en lo que quizás hubieran sido algunos paralelos significativos (Horkheimer como una especie de Engels joven y judío, por ejemplo, poniendo de manifiesto, por si hiciera falta una vez más, la pertenencia de los judíos al suelo de la cultura alemana, y también las insospechadas supervivencias de romanticismo social en sus obras juveniles). Quizás, el intercalado de las vidas en curso de formación intelectual no haya sido la mejor estrategia expositiva, aunque cada vida tomada en sí misma es interesante como una miniatura. Otra estrategia de exposición habría partido de los grandes teóricos leídos por casi todos, como Lukacs o Korsch o Weber, para delinear un trayecto común a la época.

Sin embargo, aunque las biografías juveniles interrumpan la historia de los primeros años del Instituto, abren una perspectiva desde la que se comprueba que allí se reunieron tendencias que estaban un poco por todas partes en la izquierda marxista alemana intelectual y juvenil, que se consolidaron porque el Instituto les dio una adscripción académica y el dinero que la universidad de Fráncfort no habría invertido.

El capítulo donde transcurren estos primeros años lleva el nombre significativo pero intrigante de "El ocaso" (Dämmerung, que la edición en inglés traduce, menos herméticamente, por "Amanecer", tal como lo permite la palabra alemana). El título es el de un libro de Horkheimer, publicado en 1934, donde Wiggershaus encuentra la prueba de que tenía ya el programa de una filosofía futura y de una "teoría científica de la sociedad". Ese programa atravesó más de tres décadas, como convicción, como promesa, como horizonte discutido por la propia Teoría Crítica. José Sazbón, gran especialista argentino desparecido hace dos años, sintetizó el conflicto finalmente generado por la idea de totalidad que los lineamientos de Horkheimer compartían con Lukacs. Sazbón concluye que el hegelianismo totalizante del programa de Horkheimer se "dislocará" en las vías recorridas por muchos francfortianos: el psicoanálisis, la antropología, la crítica nietzscheana.

Las historias intelectuales que incluye Wiggershaus en este primer capítulo son una demostración de que, desde el comienzo, la teoría crítica era mucho más y mucho menos de lo que prometía. Lo muestra el itinerario, en los años veinte, de Theodor Adorno, que hace un pasaje breve y frustrante por el Instituto, se va a Berlín donde tiene una relación fundamental con Benjamin y regresa para trabajar con Paul Tillich y establecerse en ese marco institucional, aunque desconfiando o recusando la idea de una totalidad inalcanzable en la filosofía contemporánea.

Pero un verdadero ocaso, no simplemente el de la idea hegeliana de totalidad, amenazaba a los jóvenes de Fráncfort. El mismo día en que Hitler fue nombrado canciller del Reich, las SA (tropas de choque de camisas pardas) se apoderaron de la casa de Horkheimer. Comenzó el exilio que llevó a los francfortianos a Estados Unidos. Adorno, siempre siguiendo un camino diferido o diferente, intentó una carrera en Oxford, donde se lo ubicó, para su humillación, en el lugar del estudiante de doctorado. Wiggershaus cita largamente la correspondencia de 1934 entre Adorno y Horkheimer: "Usted (le escribe Horkheimer) si no ha cambiado mucho, es una de las pocas personas de las cuales el Instituto y la especial tarea teórica que busca cumplir tienen algo que esperar en el plano intelectual".

Aunque la afirmación fuera, en ese momento, injusta con Erich Fromm, todo acontece en el relato de Wiggershaus como si Horkheimer conociera el borrador del futuro o como si algunos rasgos personales de Adorno alcanzaran para explicarlo. "Fijaciones" o celos, desconfianza hacia otros intelectuales como Kracauer, disidencias pequeñas pero significativas que terminaron en separaciones, como con Erich Fromm. Ambos, Adorno y Horkheimer, sentían en cambio una rara atracción por Benjamin, precisamente el que no llegó nunca al exilio.

Wiggershaus deja dos cosas en claro. La primera, más indiscutible por menos teleológica, es que tanto Horkheimer como Adorno estaban fascinados con Benjamin, y se lo comunicaban mutuamente en varias cartas de 1936, aunque quizá nunca pensaron que pudiera integrarse del todo a la empresa común, por la persistencia en Benjamin en "conceptos teológicos" insertados en una filosofía donde tampoco terminaba de reconocerse la dialéctica. La segunda, que era casi inevitable que Adorno y Horkheimer terminaran trabajando juntos en la Dialéctica de la Ilustración, como si el nazismo, los desencuentros del año 34, en que uno ya estaba en Nueva York y el otro todavía tentado en seguir una carrera como crítico musical en Alemania, hubieran sido detalles de una historia empírica que nunca llegaron a poner en peligro esa obra esencial. Sin embargo, Wiggershaus también muestra que Horkheimer, siempre tajante en sus intervenciones como organizador, vaciló entre una colaboración filosófica de gran alcance con Adorno y el camino multidisciplinario inscripto en el programa fundador nunca abandonado, incluso cuando el Instituto regresó a su primera sede alemana después de la guerra.

Diálogos en el exilio

Durante el período norteamericano, esa vía multidisciplinaria hizo posible la alianza con Paul Lazarsfeld, trazando un desvío más académico y empirista. Eran, sin embargo, hombres de texturas intelectuales muy diferentes: Lazarsfeld, cuando en 1938 Adorno se sumó al proyecto de investigación sobre la radio y sus efectos, le estampó el estereotipo del "profesor alemán que, no obstante, dice una cantidad de cosas interesantes". Por esta misma extrañeza de origen y formación, Horkheimer se ve obligado a explicar varias veces por qué la Zeitschrift für Sozialforschung siguió siendo publicada en alemán hasta 1939, evitando las traducciones siempre peligrosas (por su tendencia a las "simplificaciones y popularizaciones"), y también porque en ese momento era la única revista independiente publicada en esa lengua. Precisamente en su último número en alemán, se publicó un artículo de alto impacto de Horkheimer: "Los judíos y Europa".

Es característico del relato de Wiggershaus recorrer cuántos caminos laterales aparezcan. El proyecto inconcluso de Benjamin sobre París, capital del siglo XIX es abordado en una pequeña monografía intercalada en uno de los capítulos dedicados al Instituto en Estados Unidos. Con excelentes fuentes documentales sigue el tortuoso itinerario del intercambio entre Adorno y Benjamin, y las objeciones de Horkheimer, que son menos significativas. Sin duda, el intercambio entre Adorno y Benjamin es un punto muy alto de debate y colaboración, de desacuerdo, reconocimiento y también ceguera, pero surge el legítimo interrogante de si también lo fue en la historia del Instituto, donde Benjamin no aparece nunca como una figura central, sino como aquel intelectual magnético que atrae a algunos de sus miembros.

Otro ejemplo de excelente análisis intercalado es el de Filosofía de la nueva música; Wiggershaus rastrea las razones del extraordinario impacto y la "felicidad intelectual" que el texto de Adorno le produjo a Horkheimer. Esas páginas, como las dedicadas a Benjamin, son también intermezzi felices dentro del tono predominante de análisis de relaciones intelectuales e institucionales. La tercera inserción monográfica de estas características es dedicada a la génesis y discusión de Dialéctica de la Ilustración, esa obra magna que se convierte en una clave de bóveda del proyecto, recoge líneas inconclusas del pensamiento benjaminiano y le da una centralidad a Horkheimer y Adorno, desplazando hacia otros espacios, de manera definitiva o por bastantes años, a Fromm, Pollock y Marcuse.

El libro de Wiggershaus es una historia de la línea central y de múltiples caminos laterales. Cada una de las ocasiones en que Adorno disiente con Horkheimer (por ejemplo acerca del ensayo de Marcuse sobre el carácter afirmativo de la cultura, para mencionar sólo un caso), prueba que el mismo término de Escuela es poco apropiado. Parece mejor, referirse al Instituto, ya que esta denominación administrativa y académica no establece los mismos compromisos de unidad que estuvo siempre amenazada por las desavenencias filosóficas de un grupo que se diferencia a medida que pasa el tiempo.

Pero las disensiones no fueron solamente teóricas o metodológicas. Sobre todo en los Estados Unidos, en los difíciles años de fines de los treinta y comienzos de los cuarenta, cuando llegan definitivamente todos los emigrados, valen también los conflictos por la escasez de fondos; los manejos financieros de Horkheimer que, secretamente, se reserva una parte importante de los de la Fundación que había financiado al Instituto en Alemania; su tenacidad para presentar proyectos que intersectaran aquello que los financiadores académicos americanos y también del American Jewish Committee podían aceptar y lo que la gente del Instituto podía y se interesaba en hacer. Horkheimer, por otra parte, incitaba a los miembros con quienes simpatizaba menos a buscar sus medios de vida en otras agencias, especialmente en las del Estado norteamericano, como en los casos de Marcuse y Pollock.

El proyecto sobre antisemitismo fue el último gran proyecto diseñado en los Estados Unidos. En el comité consultivo de la investigación se alinearon celebridades no sólo originadas en el Instituto sino también grandes nombres como Margaret Mead o Robert Merton. Wiggershaus, al compilar esos nombres, pone en evidencia que, originarios de Fráncfort, sólo quedaban Adorno y Horkheimer, además de Leo Löwenthal. En las infinitas maniobras que exigió la aceptación del proyecto queda de manifiesto no sólo la destreza administrativa de Horkheimer sino también la inserción lograda en el exilio.

El regreso

Llega, justo en ese momento, el fin de la guerra. Quienes, como Marcuse, trabajaban en agencias de los Estados Unidos especializadas en los problemas del conflicto, se quedaron sin trabajo y Horkheimer les hizo saber que no les estaban esperando sus antiguos puestos, aunque el futuro de la Zeitschrift ocupara a Marcuse tanto como a él y a Adorno. En la nueva situación, la revista podía recuperar un espacio público europeo que estuvo clausurado durante el nazismo. Europa, visitada en esos años de posguerra, puede que "esté condenada por la historia", pero "el hecho de que todavía existe pertenece también a la imagen histórica y abriga la débil esperanza de que algo de lo humano sobreviva" (escribía Adorno a Horkheimer en 1949).

Muchos de los exiliados regresaron. En este punto del relato de Wiggershaus podría hacerse un señalamiento. Su historia es increíblemente detallada en lo que concierne a la génesis de obras y proyectos; los desplazamientos internos del grupo por afinidades filosóficas y personales; y las infinitas tácticas ensayadas frente a las instituciones norteamericanas en los planos financiero y académico. Una dimensión se extraña en toda esta prodigiosa reconstrucción: la del campo del exilio en su conjunto y la del impacto en estos europeos pura cepa de la sociedad americana en la que se insertaron. En este punto, el relato, que sigue todos los desvíos necesarios, no se propone la reconstrucción de una escena más amplia. Digamos que no es suficientemente materialista en lo que concierne al paisaje urbano, cultural y social en el que los exiliados vivieron y que había provocado en ellos el famoso reflejo del "espléndido aislamiento".

Esa ausencia de atmósfera no ocurre, en cambio, en el comienzo del sexto capítulo, el del regreso definitivo a Fráncfort. El choque es violento porque los hombres del Instituto habían emigrado de una Alemania donde la cultura producida por judíos e influida por ellos era esencial. La nación dividida a la que regresaban les presenta sólo el vacío donde esa cultura había vivido enérgicamente.

Fráncfort los recibió en triunfo. Sin embargo, para refundar el Instituto, era necesario conseguir los fondos. Para convencer no a inexistentes mecenas judíos sino a la burocracia estatal, Horkheimer argumenta casi con las mismas palabras de su programa inicial: unir la tradición filosófica y social alemana con las investigaciones empíricas, sólo que, en esta ocasión acaecida veinte años después, sumando los aportes metodológicos de la sociología norteamericana (con la que Adorno ya no tendrá más nada que ver). En 1951 se reabre el Instituto. Pero sus miembros van y vienen. En 1952, Adorno vuelve a Estados Unidos, en un viaje que le resulta más duro que el exilio. Marcuse, que desea regresar a Fráncfort y estrechar una colaboración con Horkheimer, una vez más, fracasa. Pero en 1955 él publica Eros y civilización, el libro que Wiggershaus llama con justicia la Dialéctica de la Ilustración de Marcuse.

Fue la consagración intelectual y pública de los fundadores. Pero también la aparición de nuevos personajes, como Jürgen Habermas, nacido en 1929 cuando se estaba fundando el Instituto, y que elegía escribir en los diarios sobre autores por los que Adorno sentía lejanía y hostilidad. Habermas recuerda el impacto de su primera reunión con Adorno: lo escuchó como si estuvieran hablándole Marx o Freud, los grandes de la cultura alemana en el pasado. Prevaleció la continuidad y, en 1965, Habermas obtuvo la cátedra que había sido de Horkheimer.

La doble imagen que se le ocurre a Habermas (la de una envergadura pretérita aunque presente) es también la que ilustra el final del libro de Wiggershaus. Los jóvenes de los sesenta encontraron una referencia en Fráncfort y, sobre todo, en las fórmulas que sintetizaban su proyecto marxista y dialéctico original. Pero quienes habían escrito y hecho posible ese proyecto estaban cada vez más lejos de ese nuevo mundo insurreccional y culturalmente revulsivo. Quizá la única excepción fuera Marcuse, que miraba intensamente esa sociedad capitalista tardía mientras Adorno, alejado, coronaba su obra filosófica y estética.

Wiggershaus reconstruye, con testimonios muy próximos a los hechos, el año 1967, donde Adorno va de un malentendido a otro en reuniones y conferencias con los estudiantes radicalizados. El relato deja ver perfectamente la naturaleza cultural, ideológica y generacional de una comunicación casi imposible: ni a Adorno le interesa la reforma de la universidad (que fue la bandera con la que comenzaron muchas de las revueltas juveniles de esos años), ni los estudiantes están en condiciones de seguirlo en el proyecto más duro, más difícil, con que el filósofo está terminando su vida. Malentendidos diferentes, pero igualmente insalvables, separaron a los estudiantes de Marcuse, que fue recibido por ellos como una voz de la revolución para escuchar que, en vez de darles un lugar de primera fila en ese futuro, les dice que no son ellos, los estudiantes, los principales protagonistas.

Este final, melancólico pero inevitable en esta gran biografía intelectual colectiva, tiene una vibración personal y el lector adivina en Rolf Wiggershaus (nacido en 1944) un testigo muy próximo de los avatares con los que compone su historia de la génesis y realización de la Teoría Crítica, de la revista y el Instituto. Toda ella provocaba a construir un libro al que es difícil llamar simplemente extenso. Es, al mismo tiempo, agotador e imprescindible. Wiggershaus ha sido implacable en la recopilación de fuentes documentales inéditas y en la revisión de las ya conocidas; se mueve en un terreno que le es familiar desde su doctorado con Habermas, pero no da nada por descontado: revisa todo y no se permite una elipsis en el relato; no da respiro, porque es un investigador que tampoco se lo permite. La escuela de Fráncfort es un atlas, una guía exhaustiva, un repertorio bibliográfico completo y una enciclopedia razonada.


Más allá del principio divino

Publicado el 26 de Febrero, 2010, 12:32. en General.
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Más allá del principio divino
Esther Díaz

Prólogo al «Tratado de ateología» de Michel Onfray, Buenos Aires, Ediciones de la Flor, 2005.
 

Michel OnfrayLos difíciles momentos de cambio que estamos viviendo indican que ha llegado la hora de repensar si es posible liberarnos de las moralinas que en nombre de lo divino atentan contra el deseo y la razón, tal como propone Michel Onfray en este lúcido libro. Oscuros dispositivos religiosos promueven simulacros como si fueran realidades. Los tres grandes monoteísmos vigentes atentan contra el cuerpo, el placer y la vida. Se pliegan así a un nihilismo negativo que cree en ficciones, inventa culpas y produce sometimiento. Sin embargo, se puede pensar en un crecimiento fructífero y poderoso que emanaría de un nihilismo positivo, cuya inmanencia despojaría al cielo de falsos dioses y reforzaría la voluntad de existir. Tomaríamos distancia así de las posiciones metafísicas que nos emborrachan con el fiero aliento de los fanatismos trascendentes.

La astucia del accionar teocrático no sólo reafirma el engaño conceptual de los creyentes, ha inseminado también los estamentos laicos. Es cierto que algunos monoteísmos encuentran adhesiones menos ostentosas que en otras épocas. Pero siguen convocando multitudes ante la muerte de un líder, siguen manteniendo cruzadas religiosas suicidas, siguen invocando principios divinos para expropiar, excluir, torturar, matar. Se esgrimen ideales teocráticos tanto para enjuiciar las cotidianidades humanas como para justificar las guerras soeces. Pues, según el autor, a pesar de los infantilismos conceptuales, la crueldad con los no adherentes, las contradicciones ontológicas y la moral pacata, las grandes religiones gozan de buena salud. Lejos están de debilitarse y sus súbditos de insubordinarse. Hasta los laicos –por infiltración cultural– asumen sus códigos domesticadores. Esos principios morales soterradamente propuestos por los delirios apolíneos de los monoteístas, que son enemigos naturales del amor pleno y de las alegrías sin sordina.

Sostiene Onfray que la influencia de la normativa cristiana circula por el entramado social. Incide en valoraciones y decisiones amordazando los sentidos, acallando los deseos, atacando la emancipación personal y promoviendo la intolerancia. Sorprendentemente el judaísmo y el islamismo sucumbieron, sin mucho esfuerzo, a la corriente moralizadora cristiana. De modo tal que los valores enarbolados por los tres monoteísmos constituyen una coacción sobre los sujetos. Y no sólo en el interior de las instituciones religiosas: esa imposición está presente también en los sistemas jurídicos, médicos, militares, pedagógicos, científicos, políticos y sociales.

La pulsión de muerte que moviliza a los artífices de la unicidad divina no se detiene en los límites de cada religión, señala el autor. Se expande por la historia e infecta la cultura. El baño metafísico en el que los poderes religiosos sumergen a sus fieles inunda a la sociedad en su conjunto. La normatividad cristina –burda copia desangelada de ideales paganos– demostró ser tan eficaz para el dominio, que sirvió de modelo no sólo a los demás monoteísmos, alcanzó también a las instituciones laicas que –con distintos grados de discernimiento– se dedican a someter a las personas.

La crítica de Onfray llega hasta el psicoanálisis, que a pesar de ser tan crítico en sí mismo, se ha plegado –se supone que inconscientemente– a una moral religiosa fisgona de las libertades corporales. De hecho, podemos acordar que la nueva teoría sexualizó la culpa y culpabilizó clínicamente ciertas elecciones sexuales. Freud no descontextualizó el estudio de la histeria. Esta neurosis de alto contenido sexual, como todas las patologías por él estudiadas, se inscribe en un marco teórico referencial construido por Freud, aunque acorde con ciertos supuestos pequeño-burgueses que imperaban en su época. Es verdad que muchos de esos supuestos se perturbaron con sus teorías. Pero no pudo prescindir del imaginario en el que persistían. La satisfacción sexual “normal” debe provenir de la relación con un objeto de deseo (otro sujeto) heterosexual y consumarse de manera casi bíblica. En consecuencia, si la idea regulativa de satisfacción sexual es el modelo planteado, se infiere que quien no observa tal conducta y se excita sin consumación tradicional, es un histérico o un perverso. El equivalente clínico de un pecador, un impío o un inmundo para los diferentes monoteísmos.

En otro orden de cosas, Onfray atiende a los fundamentos de la lógica jurídica, que se derivarían de las primeras líneas del Génesis. La desobediencia de quienes quisieron saber tanto como Dios –para ser capaces de ejercer el mismo tipo de poder– desató la ira divina. El padre adorable se transmutó en juez detestable. Condenó a sus criaturas a la vergüenza, el trabajo, el dolor de parto, la impotencia, el sufrimiento, la sumisión de las mujeres y la miseria sexual. El derecho positivo, aunque se hace pasar por laico, surge de la episteme judeocristiana. Los hombres de la ley, a pesar de que frecuentemente se proclaman ateos, se pliegan a esa episteme con sus prácticas discursivas. Cuanto más incrédulos son, más se  aferran con uñas y dientes instintivamente a las valoraciones morales coercitivas provenientes de los teísmos.

Ya Immanuel Kant decía que nadie puede demostrar la existencia de Dios, aunque tampoco su inexistencia. Ahora bien, Onfray apunta que si la existencia de Dios impidiera el odio, la mentira, la violación, el saqueo, la violencia, el desprecio, la corrupción, la paidofilia, el infanticidio, en fin, el resentimiento y la maldad, los altísimos jerarcas religiosos y sus ejércitos de rabinos, imanes, curas y creyentes descollarían por sus virtudes. Ello, al menos, demostraría a los ateos la excelencia moral del estatus religioso. Sus comportamientos ejemplares serían una prueba irrefutable de que algo superior conduce sus acciones. Lejos estarían de someter sexualmente a las personas, de alentar masacres suicidas o de invadir territorios ajenos. Sin embargo, en sus alforjas históricas llevan personas calcinadas en hogueras, pueblos sometidos en nombre de guerras santas y discriminaciones avaladas por supuestas verdades religiosas. La prueba de la existencia de tales verdades se reduce a la suma de errores repetidos.

Friedrich Nietzsche, recordemos, se pregunta: “¿Qué es la verdad?”. Y propone: un vivaz ejército de metáforas que a fuerza de ser transmitidas, adornadas y repetidas, después de un largo uso, a un pueblo le parecen definitivas, canónicas y obligatorias. Las verdades son ilusiones con respecto a las cuales se ha olvidado que son inventos de quienes ejercen el poder. Esas metáforas han ido desgastándose paulatinamente y perdiendo fuerza sensible hasta terminar imponiéndose como designio irrefutable.

Así, Pablo de Tarso creyó –dice Michel Onfray– que una voz sobrenatural le ordenaba sembrar el odio por el mundo. Odio a los no cristianos, a las mujeres y a la carne. No se encuentra por cierto más libertad en los otros monoteísmos. El significado de “musulmán” es “sometido, subordinado a los mandatos de Dios y de Mahoma”. Por su parte, los judíos sufren el imperativo de actuar siguiendo las prescripciones milimétricas de la Torá. Las religiones necesitan sujeción, incultura e ignorancia. Así se expanden, aseguran su existencia y –a veces– hacen desaparecer a quienes no adhieren a ellas.

Nuestro autor se solaza con reconstrucciones de este tipo. Su reflexión desmonta los principales mitos de las tres grandes religiones: el cristianismo, el judaísmo y el islamismo. El análisis devela miserias, ironías y contradicciones como quien despliega, ante asombrados ojos, una variada colección de joyas conceptuales. Se descubren intrincados dispositivos de poder que originaron y sustentan los dogmas religiosos. Onfray no desatiende tampoco la mala conciencia de los creyentes. No porque se mientan a sí mismos siendo conscientes de su impostura, sino porque sustentan una falsa representación acerca del estado de las cosas, sin ser conocedores del autoengaño. Afirman que es verdadero lo que creen y creen que es verdadero lo que afirman. La enunciación construye la verdad autenticando el extraño poder de un lenguaje que, al afirmar, convierte en real lo que enuncia.

 “Los declaro marido y mujer”, dicho por la persona adecuada en una situación apropiada, instaura una realidad. De manera similar se instauran, desde lugares autoritarios, procedimientos intimidantes que mantienen a los fieles en el espíritu de rebaño, constituido por seres obedientes que contribuyen al reposo, el solaz y el enriquecimiento de los pastores.

En el presente libro se despliega una física de la metafísica y, como solución contra los devaneos místicos, se propone una ateología, concepto que, no ingenuamente (si se lo piensa desde las relaciones de poder), carece de sinónimo positivo. Esta física es abordada por Onfray mediante una deconstrucción histórica y política, que va dejando al descubierto las trampas de los monoteísmos en general y del cristianismo en particular. El autor considera que la teocracia es un dominio que va más allá de lo religioso e impregna con su pulsión de muerte a la sociedad civil. Su Tratado de ateología culmina con una bibliografía no tradicional en la que los textos se citan en medio de amenos e ilustrativos relatos. De este modo, la reflexión traspasa los límites de las cuatro partes en las que se divide la obra.

En el transcurso de la lectura se descubren valores que atraviesan a todas las religiones monoteístas, sin negar por ello sus obvias diferencias. Las tres manejan el arte de engañar a sus fieles, cercenar sus libertades, domesticarlos y someterlos inculcando la intransigencia con el pensamiento diferente. El cristianismo, el judaísmo y el islamismo, como si se hubieran puesto de acuerdo, desestiman la condición femenina, desprecian el cuerpo y descalifican los goces mundanos. Dios ama las vidas mutiladas, aunque promete edenes posmortales y defiende una moral al servicio del dominio. Impone a sus prosélitos sacrificios que les ahorra a sus dirigentes y enseña verdades que únicamente las jerarquías religiosas pueden extraer de los textos sagrados. Curiosamente, las tres grandes religiones enarbolan un libro único. Resulta paradójico que aunque no son el mismo texto para cada una de ellas, los tres registran gran similitud en sus mitos, irracionalidades, humillaciones para sus acólitos y anatemas contra los infieles.

Sin embargo, si el poder únicamente reprimiera, no podría mantenerse. Seduce con embelecos de ambos mundos. Hubo judíos que resistieron de manera militante la invasión romana. Los cristianos de la época de Constantino vieron crecer desmesuradamente su poderío político. Nuestros contemporáneos islámicos se inmolan para destruir a sus enemigos mundanos convencidos de estar adquiriendo un pasaje al paraíso. Incluso, el estallido musulmán en Irán en el siglo XX confundió –incomprensiblemente– al propio Michel Foucault.

El filósofo creyó que el ayatolá Jomeini representaba una insurrección positiva contra los sistemas de dominio occidental. Juzgó sus primeras acciones públicas como una forma moderna y original de rebelión. Es increíble que un pensador que denunciaba exclusiones de todo tipo se haya subyugado con un represor cuyo accionar –aunque más no fuera por la ideología que sustentaba– inevitablemente activaría todo lo que el pensador francés había combatido: discriminación sexual, sometimiento de las minorías, encarcelamiento de marginales, eliminación de diferentes, interrogatorios violentos, sistema carcelario, asesinato de disidentes, disciplinamiento de cuerpos y sociedad punitiva. De todos modos, se impone una aclaración: a los pocos meses de su encandilamiento con el movimiento fundamentalista, Foucault realizó una dura autocrítica acerca de su injustificable error de apreciación política.

El desfile de horrores se agudiza cuando Onfray denuncia las connivencias entre el Vaticano y Hitler, o la sangrienta toma de territorios por parte de los judíos, o las embestidas sanguinarias de los islámicos, entre otras incongruencias de quienes, por profesar creencias eternales, esperaríamos caridad, tolerancia y solidaridad. Y aunque no está explícito, de lo dicho se desprende que atropellos como los del actual imperio y sus aliados también están impulsados por intereses de raigambre teocrática en beneficio, en este caso, de los cruzados posmodernos.

Pero tanta denuncia exige salidas posibles. La propuesta ofrecida por Onfray es tan apasionada como el estilo que atraviesa de punta a punta su investigación. Se trataría de comenzar a descristianizar nuestra episteme sin ligerezas ni frivolidades, de trabajar sobre las representaciones sociales y educar las conciencias en vistas a una razón ampliada que superara las ignominias de la propuesta teológica. Esto se lograría, según el autor, con la promoción de un laicismo poscritiano, capaz de superar al actual ateísmo demasiado impregnado todavía de lo mismo que pretende combatir. Quienes tomen la posta del nuevo ateísmo deben saber que toda promoción metafísica o religiosa tiene la posibilidad de invadir nuestras instituciones y nuestras subjetividades. En función de ello, se debe estar conceptualmente en estado de alerta. Se trataría de una especie de vigilancia epistemológica del ateísmo, de una tarea militante y opuesta a cualquier elección entre cristianismo, judaísmo o islamismo.

Un principio divino es sólo un conjunto de palabras. No hay entidad que lo sostenga. Más allá no hay nada. Pero en este mundo, en la contundente realidad de la inmanencia, existen pensamientos alternativos a la filosofía teocrática hegemónica. Existen sujetos alegres que aman la vida. Hay materialistas, cínicos, hedonistas, sensualistas, dionisíacos. Ellos –señala Michel Onfray– saben que sólo tenemos un mundo y que al negarlo nos arrojamos a la pérdida de su uso, disfrute y beneficio.

 Esther Díaz


Michel Onfray

Publicado el 19 de Diciembre, 2009, 11:29. en General.
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Michel Onfray

philosophe, écrivain

Michel OnfrayMichel Onfray

Filosofía proscrita

Publicado el 19 de Diciembre, 2009, 11:24. en General.
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Filosofía proscrita

LUIS FERNANDO MORENO CLAROS 14/06/2008

Habría que reescribir la historia de la filosofía occidental? ¿Debería enseñarse de otra forma la filosofía en general? Así lo afirma el filósofo francés Michel Onfray (1959). Este autor de éxito, profesor "libertario" en la atípica Universidad Popular de Caen y a quien ya conocemos en España por títulos tales como Teoría del cuerpo enamorado (Pre-Textos), Antimanual de filosofía (Edaf) o Tratado de ateología (Anagrama), publicó en su país una amena y novedosa "contrahistoria de la filosofía" en seis tomos, dos de los cuales aparecen ahora en castellano junto a dos libros más recientes en los que expone su ideario de lo que según él debería ser la filosofía en tanto que materia enseñable y accesible a todos los públicos, y alejada tanto de la disciplina que bajo este nombre se imparte en instituciones estatales que la encorsetan como de productos de ínfima calidad que prometen sustituir al Prozac para el alivio de las depresiones.

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      Onfray es un excelente divulgador de lo que tendemos a olvidar y que tanto conviene recordar

      La Contre-histoire que propone Onfray es una "historia" alternativa a la tradicional de "la filosofía" tal y como suele transmitirse desde hace siglos hasta hoy; y es que, según él, la narración clásica de los avatares filosóficos está dominada por la sombra del "santo" Platón, cuya visión idealista del mundo continúa vigente tanto a través del cristianismo imperante y convertido en "doctrina de Estado" como en Hegel y Kant. De modo que lo que se nos ofrece una y otra vez como actitudes típicas de la filosofía son dogmas tales como el desprecio al cuerpo (la célebre "cárcel del alma"), la demonización de los placeres sensuales y de la vida material, inmanente y terrena; o también, que la más elevada virtud consiste en martirizarse y sufrir en aras de la felicidad eterna tras la muerte.

      Onfray reivindica la memoria de otros filósofos y pensadores que expresaron ideas opuestas a las de Platón, a los que agrupa bajo el término genérico de "hedonistas", es decir, amantes del placer, de la vida y su pálpito terreno. Decenios antes del aristocrático ateniense, varón nada jocoso y parco amante del placer, ya hubo filósofos que pensaron desde la vida y en la realidad con miradas nada idealistas. En su mayoría fueron vividores desaforados o gozadores prudentes, pero no seres metafísicos e inclinados a la mística, sino materialistas e incrédulos irreverentes con la religión y hasta con los legisladores políticos. Semejantes tipos constituyeron escuelas tales como la de los atomistas, los cínicos o los sofistas, de las que derivaron corrientes de pensamiento que constituyen una historia proscrita de la filosofía. Recuperar para el gran público a sus representantes es la tarea que se ha propuesto Onfray, para quien aquellos pensadores resultan ciertamente modernos por sus ideas transgresoras y "progresistas". Así pues, Onfray vuelve a Demócrito, por ejemplo, quien sentenció que "una vida sin alegrías es como un camino sin posadas"; o a Anaxarco, Antifón, Antístenes y Diógenes, que fueron autárquicos, desvergonzados, pobres y materialistas. Se ocupa también de recordar a la estrella rutilante de la Antigüedad hedonista, Epicuro: antípoda por excelencia de Platón -quien lo conoció y le tuvo manía- y fundador de El Jardín, escuela de sabiduría que Onfray opone en tanto que "comunidad fraterna real" al totalitario "Estado ideal" platónico. Los epicúreos profesaban el amor a la "vida buena" y consideraban que la filosofía sirve para enseñarnos a vivir mejor al curar "trastornos del alma" y liberarnos del miedo a la muerte. Más tarde, el romano Lucrecio difundió la cosmología epicúrea en un amplio poema titulado De rerum natura, al que Onfray dedica un espléndido capítulo con el que cierra un volumen ágil y entretenido.

      Con idéntico tono al libro anterior, El cristianismo hedonista recupera la filosofía descartada y proscrita tras el triunfo del cristianismo, en el siglo I, y hasta finales del siglo XVI. Una caterva de pensadores nada piadosos serán los relegados al olvido. Contemporáneos de los primeros cristianos fueron los gnósticos, que creían en el dominio absoluto del mal y culpaban a Dios del sufrimiento humano; postulaban que la salvación no dependía de lo que se hiciera con el cuerpo, así que potenciaban el placer. Simón el Mago, Basílides, Valentín o Carpócrates fueron sus mayores representantes: se mofaban de san Pablo y de su rigidez moral; uno de los principios más respetados por los miembros de estas sectas, sostiene Onfray, era el del amor al prójimo, pero, a ser posible, "en la cama". De aquellos desvaríos y alegrías gnósticas nació una corriente oculta que pervivió en Europa durante los siglos XIII y XVI: Los Hermanos y las Hermanas del Espíritu Libre; la integraron pensadores del "aquí y el ahora", tales como Amaury de Bène, que profesó el panteísmo, Willem Cornelisz, Bentivenga de Gubbio, Walter de Holanda, Juan de Brno o Helwige de Bratislava, una hermana tachada de "licenciosa" por ejercer su derecho al placer. Los "espíritus libres" santificaron la vida y denunciaron la hipocresía de la Iglesia oficial; ésta los mandó quemar vivos a casi todos.

      En el Renacimiento florecieron Lorenzo Valla, Marsilio Ficino y Erasmo; sin dejar de proclamarse cristianos divulgaron cierto epicureísmo al sostener que los goces terrenales ofrecen el atisbo de lo que será el goce eterno y la felicidad celestial en Dios; y que la "vida buena", aquella que aprecia los placeres corporales moderados, es compatible con la virtud.

      Onfray termina este segundo volumen con Montaigne, "uno de los filósofos más importantes de todos los tiempos", el "inventor de la filosofía francesa" y "maestro de vida", al que dedica un relato emotivo, claro y erudito que sirve de inmejorable introducción para animar a los lectores a conocer al inigualable autor de Los ensayos.

      En La fuerza de existir Onfray resume su ideario filosófico; tras un impactante primer capítulo autobiográfico en el que recuerda sus desventuras en un orfanato de piadosos salesianos pederastas de quienes aprendió qué cara tienen las ideologías contrarias al goce y a la vida, continúa aportando una recapitulación de sus posturas y propuestas teóricas y existenciales, que tienen al hedonismo y a la razón -"pero de verdad"- por sustrato. Se declara "hedonista" porque reivindica el cuerpo como centro del aquí y el ahora, un objeto que hay que cuidar y mimar, fuente de placer y acción y el único vehículo de los logros humanos. Y recurre a la razón porque es la gran ausente en un mundo que no funciona con eficacia: con más razón y menos ontología este nuestro hogar terrenal progresaría hacia metas reales. En general el libro contiene sustanciosas reflexiones sobre el amor, la estética, el biologicismo, el ecologismo y la política, que será "libertaria", según la define Onfray, quien, en suma, no inventa nada nuevo, pero es un excelente divulgador de lo que tendemos a olvidar y que tanto conviene recordar.

      Gedisa publica La comunidad filosófica, "manifiesto" que contiene ideas ya conocidas por los seguidores del autor; destaca la propuesta "revolucionaria" de que la filosofía sea una asignatura que los niños cultiven en la escuela desde pequeños en lugar de a la edad en que se les imparte (con tibieza y enorme escasez) en la secundaria; una edad, como afirma Onfray, en la que han perdido el interés por preguntar, innato y vivo en la más tierna infancia pero que desaparece con el tiempo a causa de la abulia que invade a la mayoría de los adultos, poco interesados en contestar preguntas y en formarse como individuos pensantes.

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      Michel Onfray. Las sabidurías de la antigüedad. Contrahistoria de la filosofía, I. Traducción de Marco Aurelio Galmarini. Anagrama. Barcelona, 2007. 330 páginas. 19 euros. Cristianismo hedonista. Contrahistoria de la filosofía, II. Traducción de M. A. Galmarini. Anagrama. Barcelona, 2007. 340 páginas. 19,50 euros. La fuerza de existir. Manifiesto hedonista. Traducción de Luz Freire. Anagrama. Barcelona, 2008. 228 páginas. 18 euros. La comunidad filosófica. Manifiesto por una universidad popular. Traducción de Antonia García Castro. Gedisa. Barcelona, 2008. 160 páginas. 15 euros.


      La hermenéutica del sujeto

      Publicado el 4 de Octubre, 2009, 16:17. en General.
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      www.cewr.galeon.com